موضوع کشف و شهود اگر مهم‌ترین مسئله مطرح در حوزه عرفان و تصوف نباشد، بدون تردید یکی از مهم‌ترین موارد است، به همین جهت ابعاد مختلف آن در کتب صوفیان و عرفان پژوهان مورد بحث قرار گرفته است.
فهرست
اصطلاحات خاص
در ادامه برخی از اصطلاحات مرتبط با مقوله کشف و شهود از کتاب « لطائف الاعلام» عبدالرزاق کاشانی نقل و بررسی می‌شود.
المعاینه
معاینه به معنای ظهور عین العین است و این، بالاتر از مشاهده و مکاشفه است.[1]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص658: «ظهور عین العین، و هی أعلی من المشاهده و … ادامه پاورقی
المکاشفه
مکاشفه در اصطلاح عام به معنای این است که روح انسان، آنچه را که از حواس پوشیده است، منکشف و ادراک کند، به طوری که هرگونه شک و شبهه‌ای زائل شود. تفاوتی ندارد که این انکشاف، با فکر یا حدس یا بارقه و فیضی از جانب خدا باشد و تفاوتی نمی‌کند آنچه کشف شده است، متعلق به حقایق علمی باشد یا انوار کونیه جزنیه که در گذشته یا در آینده رخ می‌دهد. گفته می‌شود مکاشفه خود مراتبی دارد که بالاترین آن، اشراف بر ضمائر و درون قلب و افکار انسان‌هاست.
مکاشفه اسمی برای یکی از منازل ده گانه‌ای است که مشتمل بر حقائقی است. بعد از مکاشفه، مشاهده است و رتبه بعدی، متعلق به معاینه است. اما مکاشفه، اشاره به اولین چیزی است که از صفات و حقایق الهی و کیهانی ظاهر می‌شود، آن‌گونه که رهرو، از پشت پرده‌ای نازک در پشت پرده شفاف اسم الهی محدود به حکمی خاص و با توصیفی راه می‌رود. این قید را مکاشفه گویند زیرا آن صفات و حقایق آشکار می‌شود.[2]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص667: «فی العرف العامی عباره عن کشف النفس لما غاب … ادامه پاورقی
مشاهده
«اما مشاهده، آن حقایق را بدون ظاهر و ویژگی، بلکه با خاصیت و تمایز آشکار می‌کند، و اما معاینه، آن حقایق را بدون خاصیت و بدون تمایز، بلکه به عین العین ظاهر می‌کند.»[3]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص667: «و أما المشاهده فهی تبدی تلک الحقائق بلا … ادامه پاورقی
المحادثه
« محادثه به معنای خطاب کردن و سخن گفتن حق با عارفین، از عالم مُلک و شهادت است مانند خطاب (خدا) از جانب درخت به حضرت موسی علیه السلام»[4]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص625: «خطاب الحق العارفین من عالم الملک و … ادامه پاورقی
گونه‌ها و مراتب کشف
عرفا و صوفیه، کشف و شهود را به گونه‌های مختلف، دارای درجات و مراتبی دانسته‌اند. بر این اساس، کشف، امر واحدی است که دارای طیف وسیعی از مراتب می‌شود. کشف در برخی از مراتب، مشوب به خطاست اما اکثر صوفیه مراتب بالای شهود را عاری از خطا دانسته و برای آن عصمت و حجیت مطلق قائل هستند.
در ادامه به برخی از مهم‌ترین دسته بندی‌های موجود اشاره می‌شود.
سراج طوسی و قشیری
ابونصر سراج طوسی (م378ق)[5]سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، ص۴۱۲-۴۲۲. و عبدالکریم قشیری (م465ق)[6]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص۱۸۶. واردات قلبی را به سه درجه تقسیم کرده‌اند که به ترتیب عبارتند از:
لوایح: برق تجلّی حق به صورت ناگهانی و دفعی وارد شود و انتقال حالی برای درویش رخ دهد و این برق، تمام قلب او را احاطه نماید.
لوامع: این تجلی، ظهور بیش‌تری از لوایح دارد و مانند حال عرفانی، به سرعت از بین نمی‌رود.
طوالع: انوار توحیدی است که قلب درویش را دربر می‌گیرد، به طوری که روح سالک را احاطه کرده و اولاً انوار دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهند؛ ثانیاً اطمینان و آرامش قلبی به دنبال می‌آورد.(فیطمئنّ ما فی القلوب من الانوار بسلطان)[7]سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، ص345.این کشف بقای بیشتر، نورانیت و سیطره قوی‌تری دارد.
هریک از صوفیان، این سه رتبه را به صورت‌های مختلفی بیان کرده‌اند. مثلا ابن عربی نخست لوامع را به عنوان انوار تجلّی تعریف می‌کند، سپس طوالع را «انوار توحیدی که بر قلب اهل معرفت طلوع می‌کند» قرار داده است و لوایح، به اعتقاد وی آخرین مرتبه است.[8]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۱۳۱-۱۳۲.
خواجه عبدالله انصاری
یکی دیگر از تقسیم بندی‌های « مکاشفه» مربوط به خواجه عبد الله انصاری (م481ق) است. او در باب مکاشفه، سه درجه را به ترتیب ذیل تصویر می‌کند:
مکاشفه علم: که به صورت دفعی و ناگهانی دست می‌دهد.
مکاشفه حال: در مرتبه فنا و محو است که حالت درویش تبدیل به مقام شده است و خود را در حالت کشف نمی‌بیند.[9]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۱۱۳.
مکاشفه عین: این همان مرتبه تجلّی ذاتی حق است که عین ثابت و سرّ قدر را منکشف می‌سازد.[10]جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص۳۷۱.
مراتب مشاهده
خواجه انصاری حالت « مشاهده» را دارای سه رتبه تلقّی می‌کند:
مشاهده معرفت: همراه با برق نور وجود و لوایح وجد معروف، حاصل می‌شود.
مشاهده معاینه: این حالت همراه با تجلیات دائمی می‌باشد.
مشاهده جمع: در حالت، فناء کامل و با شهود حق با حق رخ می‌دهد.[11]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۱۱۵- ۱۱۶.
مراتب معاینه
خواجه انصاری همچنین حالت « معاینه» را نیز دارای سه مرتبه می‌داند که به ترتیب عبارتند از:
معاینه بصری: دیدن با چشم سر.
معاینه قلبی: دیدن حقایق باطنی اشیاء. به طوری که خطا، اشتباه و لغزش در آن راه ندارد.
معاینه روحی: هنگام ظهور جذبه در روح عاشق و با رؤیت حق حاصل می‌شود.[12]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص117.
مراتب الهام
انصاری حالت « الهام» را «مقام المحدّثین» دانسته که بالاتر از فراست است.[13]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۸۲- ۸۳.
الهام نبیّ: که معادل وحی به انبیاء است که گاهی مقرون به سماع (شنیدن غیبی) است و گاهی خیر.
الهام عینی: به معنای دیدن با چشم قلب است. علامت درستی آن این است که هیچگاه خطا نمی‌کند.[14]«علامه صحته أنّه لا یخرق سترا، و لا یجاوز حدّا، و لا یخطئ ابدا».[نیازمند منبع]
عین تحقیق: الهام عین تحقیق است که حقایق را آن گونه که هست شهود می‌کند.
عادت و روش خواجه در تمام صد منزلی که برای سیر و سلوک ذکر می‌کند این است که آن‌ها را در قالب درجات سه‌گانه دسته بندی می‌کند.
عین القضات همدانی
عین القضات همدانی (م525ق) در کتاب « زبده الحقائق»، به تفصیل، از علم و اصول معرفت شناختی خود سخن گفته است.[15]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص91. در لسان عین‌القضات، علم و معرفت[16]وی مانند بیشتر صوفیان، علم و معرفت را از یکدیگر جدا کرده و آن‌ها را برابر هم قرار می‌دهد. در این تقسیم بندی، … ادامه پاورقی دارای دو معنا و کاربرد است:
1. علوم رسمی و ظاهری:[17]عرفا این واژه را درباره معارف غیر شهودی به کار برده‌اند.[ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، ج۱، ص۳۸و ص۱۵۱و … ادامه پاورقی
این علوم و معارف با حواس ظاهری و عقل بشر تولید شده و منتقل می‌شوند و هدف آن فهم و تدبیر جهان مادی است، مانند ریاضیات، طبیعیات، فلسفه، منطق، علوم ادبی و اجتماعی و علوم دینی از قبیل فقه، اصول و تفسیر.[18]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج1، ص213-215.
۲. علوم باطنی و حقیقی:[19]برای نمونه نک: عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، دانشگاه تهران، ص7_4 و فصل‌های 28_16 و 65_59 و 86_82 و … ادامه پاورقی
این علوم، باطنی و شهودی است و در دسترس حواس خمسه و عقل انسان نمی‌باشد (طوری ورای طور عقل است)[20]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص27. و هر کس که علاقمند دست یافتن به این معارف باشد، باید از راه و روش ریاضت و مراقبه[21]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص113. به «بصیرت باطنی و روحی» دست یابد.[22]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص66؛ عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص93.[23]اساسا عین‌القضات همدانی، بین علم و معرفت تفاوت قائل می‌شود و معرفت را همان تجربه عرفانی و مکاشفه می‌داند و … ادامه پاورقی این علوم خطا پذیر نیست[24]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص360. جنبه شخصی داشته و یقین افزاست.[25]معرفت از نظر عین‌القضات، تصدیقی ضروری و باطنی است که در آن شک و دودلی راه ندارد. [رک: عین‌القضات همدانی، … ادامه پاورقی هدف این علوم، نه فهم حقیقت، بلکه یگانه شدن با آن و فانی گشتن در آن است.[26]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص246-248. این مهم نیز غالباً تحت نظر استاد و پس از خدمت به مرشد حاصل می‌شود[27]عین‌القضات درباره اهمیت پیر و مرشد در رسیدن سالک به معرفت می‌نویسد: «چون به معرفت خدای تعالی کمالی خواهند از … ادامه پاورقی چنانچه عین‌القضات می‌گوید: «حصولِ کمال بوبکری و عمری از این طریق که پای پیری پخته در میان نبود، به غایت متعذر بود»[28]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص117.
عین‌القضات می‌گوید: «معرفت علم لدنی است…[29]می‌گوید: «معرفت علم لدنی است و با عبارت‌های متشابه (چند پهلو) نیز فهمیدنی نباشد، بلکه همانند بیانات عاشقانه … ادامه پاورقی معرفت نمودنی است نه گفتنی به تکلف، و باید از نامحرمان آن را پوشیده داشت.»[30]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص26.
نجم الدین دایه رازی
در نگاه نجم الدین دایه رازی (م654) حقیقت کشف، «خروج از حجاب» است. مقصود از حجاب، همین جسم و تن و قالب‌های مادی و فیزیکی است که اگر کنار برود، بواطن و حقایق درونی دیده می‌شود.
از نظر او، کشف اقسام مختلفی دارد:
کشف نظری: به معنای بر ملا شدن معانی و اسرار معقولات است.[31]رازی دایه، نجم الدین، مرصاد العباد، ص۳۱۰-۳۱۵.
کشف الهام: به معنای ظهور اسرار آفرینش و حکمت وجودِ خلقت اشیاء.
کشف روحی: یعنی دیدن بهشت و جهنم و ملائکه.[32]غالب خوارق عادات صوفیه، از قبیل اِشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طیّ الارض، در این … ادامه پاورقی
کشف خفیّ: یعنی پیدا کردن علم لدنّی و دست یافتن به اعیان ثابته اشیاء. این مقام، وصول به مقام تعین اول و ثانی یا حقیقت محمدیه است.
کشف ذاتی: همان مقام فناء و اتحاد با ذات حق است.[33]رازی دایه، نجم الدین، مرصاد العباد، ص157.
نجم الدین کبری
نجم الدین کبری (م618ق) بحث مکاشفه را ذیل مبحثی به نام «غیبت» مطرح می‌کند، حالتی برخاسته از ریاضت که درویش را قادر می‌سازد برخی امور مخفی و نهان جهان را مشاهده کند. «غیبت» یا غایب شدن، حالتی برای انسان است که در آن از وجود خود غایب می‌گردد.
در نزد نجم‌الدین، « وجود» ساحتی ظلمانی از ساحات وجودی انسان است که تنها راه گشوده شدن بصیرت، کاستن یا دور ساختن چیزی از «وجود» است. او به سه مرتبه از «غیبت» اشاره می‌کند که مرتبه نازل آن برای عموم مردم دست یافتنی و والاترین مرتبه‌اش شهادت حقیقی است که برای برترین انسان‌ها و کُمّلین افراد رخ می‌دهد.
از نظر او، مرحله نخست غیبت، « خواب» است که برای عامه مردم رخ می‌دهد و در حال خواب، برخی حقایق کشف می‌شود.[34]نجم‌الدین کبری می‌گوید: خواب هم مشاهده بوَد و لکن عوام را باشد، زیرا که عوام را قوهٔ مخیّله و مصوّره قوی باشد … ادامه پاورقی مرتبه والاتر، از آنِ اهل سیر است که در آن، «غیبت» در حالتی میان خواب و بیداری رخ می‌دهد و امکان «شهادت» فراهم می‌آید و والاترین مرتبه، «شهادت حقیقی» است که برای برترین انسان‌هاست.[35]نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال، ص200 و ص235 و ص239 و ص260.
نجم‌الدین با سخن گفتن از «ذوق»، به مثابه گونه‌ای از حس غیبی که قدرت تمییز حقایق را به انسان می‌دهد، آن را در تقابل با «مشاهده» قرار داده و مباحث معرفتی خود را بسط داده است. وی در این تقابل برآن است تا در برابر وضوح حاصل از «مشاهده»، معرفت حاصل از «ذوق» را معرفتی حقیقی و شایسته اعتبار، اما با گونه‌ای از ابهام و عدم وضوح بر شمارد. نزد او سبب «مشاهده»، گشوده شدن بصیرت و کنار رفتن پوشش‌ها از پیش روی، و سبب «ذوق»، تبدیل «وجود» و «ارواح» است.
در اندیشه عرفانی نجم‌الدین کبری، نهایت سیر و سلوک انسان، برخورداری از دو امر « معرفت» و « محبت» است. حصول «معرفت» مقدمه حصول «محبت» است و نهایت امر، معرفت و محبت است، و محبت، ثمره معرفت است؛ چه آن کس که نشناسد، نمی‌تواند محبت ورزد.[36]نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال، ص177.
روزبهان بقلی
روزبهان بقلی (م606ق) به طور تخصصی و تفصیلی درباره مکاشفه در دو کتاب «کشف الاسرار» و « تقسیم الخواطر» سخن گفته است. او در تعریف کشف می‌گوید: «کشف، بیان پوشیدگیست بر فهم، چنان شود که به چشم می‌بیند. حقیقتش ظهور ملک و ملکوتست، و جلال قدم جبروت دیده عارفان را، در دیده ایشان پوشیده سنای جلال خود، تا بدان جمال وجهش بینند. آنگه به ملک غیبتش درنگرند، و از هر صفتی فهمی در معرفت کنند.»[37]بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص557.
اقسام مکاشفه
از نظر او مکاشفت و مشاهدت بر سه قسم است:
۱. عام: برای وقتی است که سالک هنوز قادر بر انخلاع روح از تن نشده اما گاهی اوقات می‌تواند در خواب و میان خواب و بیداری، امور باطنی را ببیند.
۲. خاص: برای وقتی است که سالک موفق به انخلاع شده است. در این مکاشفه، لاهوت را ببینند و در غیب غیب فرو شود و غرایب احوال و عجایب افعال از خدا بیابد.
۳. خاص الخاص: این در مقام، فناء فی الله رخ می‌دهد. در اینجا خداوند را بی‌رسم خدایی ببینند و با او بگویند و از او بشنوند.»[38]بقلی شیرازی، روزبهان، فی بیان المکاشفه و المشاهده، ص۴.
روزبهان درباره آغاز شهود و اولین مشهودات، چنین می‌گوید:
«در اول راه کشف، ملکوت صغرا را به سالک بنمایند و بعد از آن دیده‌اش بر ملکوت کبرا افتد و ارواح انبیا و اولیا ببیند و کروبیان و روحانیان در دایره حضرت، پریشان و سرگردان ببیند و جمع عاشقان ملائکه، خون افشان ببیند و نور در نور و عظمت در عظمت ادراک کند تا به ساحل صفات رسد و به قدر ارادتش انوار اسرار صفات بدو می‌نمایند تا رنگ صفات گیرد و قوت ادراک ذات بیابد.»[39]بقلی شیرازی، روزبهان، فی بیان المکاشفه و المشاهده، ص 5.
اقسام خواطر
روزبهان بقلی در کتاب «تقسیم الخواطر»، از ده نوع خاطر یاد می‌کند:
۱. خواطرالهی: در این خواطر، عبد، بدون هیچ واسطه‌ای با خدا سخن می‌گوید.
۲. لسان الغیب: همان وحی خاص و الهام خاص است.
۳. لسان سر السر: آن واسطه میان وحی خاص صفاتی می‌باشد.
۴. لسان السر: آن روح الروح است.
۵. لسان الروح.
۶. خاطر العقل.
۷. لسان الملک.
۸. لسان القلب.
۹. خواطر النفس.
۱۰. خواطر شیطان.[40]بقلی شیرازی، روزبهان، تقسیم الخواطر، ص60.
روزبهان در پایان این رساله می‌گوید: انسان وقتی به کمال علم و عمل رسید و مستجمع معانی اخروی از معرفت و محبت، شوق، توحید، تجرید، تمکن در عبادت و سلوک طریق معرفت گردید و در وی نقصی از نقائص صفات ظاهری و باطنی باقی نماند، صلاحیت سفر آخرت و ورود به نشئه قیامت را دارد، چون وی به مرحله ی قیامت انفسی رسیده است.
محی الدین بن عربی
محی الدین بن عربی (م638) در تمام آثار خود، دو نوع معرفت اصلی را تبیین می‌کند، معرفت اول با قوه عاقله به دست می‌آید و معرفت دوم، فقط از راه کشف و شهود بر قوه واهمه انسان عارض می‌شود. ابن عربی این نوع دوم معرفت را مکاشفه، ذوق، فتح، بصیرت و شهود می‌نامند. گرچه وی اصطلاحات دیگر را در این معنی به کار گرفته و گاهی نیز میان هرکدام از این اصطلاحات و تعابیر مختلف، تمایز قائل می‌شود.
تقیسم بندی اول
در فتوحات مکیه یک تقسیم ارائه می‌دهد که چنین است:
کشف ذهاب: عاشق، چنان به مشاهده معشوق مشغول باشد که هر امر دیگری برای او در غیبت بماند.[41]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۳۸۹.
کشف روایح: اینکه اشخاص را از طریق بو بشناسد که عبدالقادر گیلانی چنین بود. او فقط در یک مورد و آن هم «ابنِ قائد اوانی» بود که تشخیص نداد و علت، تاثیر همّت آن عارف بود.[42]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۳۹۲.
کشف وصل: شهودِ معیّت حق است.[43]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۴۸۰.
کشف وجد: حالی که بر قلب عارف مستولی گردد و او را از شهود حاضرین غایب کند.[44]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۵۳۷.
کشف اُنس: حالی برای قلب است که از تجلی جمال الهی حاصل می‌شود و باعث انبساطی برای عبد می‌گردد.[45]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۵۴۰.
تقسیم بندی دوم
ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه، مکاشفه را به سه دسته تقسیم کرده است:
مکاشفه علمی: این مکاشفه، همان معنای اول و به معنای حصول فهم است. اگر فهمی برای انسان حاصل شود، این امر در واقع، نتیجه آن است که چیزی بر انسان منکشف شده است. پس اگر کسی انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعی پدید آمده یا اگر چشم انسان به صحنه‌ای افتاد، شهود بصری حاصل آمده است. بر این اساس، علوم حسی، نوعی کشف محسوب می‌شوند. این فهم‌ها امانتی از سوی حق نزد انسان می‌باشند و حقِ امانت آن است که باید آن را به اهلش رساند و الاّ انسان، خائن است؛ «المجالسُ بالامانهِ».
مکاشفه حال: این نوع از مکاشفه همان معنای دوم مکاشفه (تحقیق زیادتی حال) است؛ بدین معنا که عارف هنگامی که ذاتی را با حالی شهود کرد، از این حال، به تاویل آن پی می‌برد. اهل الله به این امر زیادتی، « حال» اطلاق می‌کنند. مثلاً اگر اهل حق، شخصی را در حالتی یا صفتی خاص مشاهده کند ـ چه ملایم طبع ناظر باشد، چه نباشد ـ و از این حال یا صفت، به حقیقتی که تاویل این حال یا صفت ـ که زاید بر آن است ـ منتقل شود، او دارای «مکاشفه زیادتی حال» است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه می‌شود.
برخی از صوفیه مدعی هستند که می‌دانند در چه حالی خداوند محبّ آن‌ها است. آن‌ها بر این باورند که چون در وحی آمده است که: «فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ الله ُ»[46]آل عمران: 31. و آن‌ها در ساعاتی، در حالت اتّباع کامل از شریعت بوده‌اند، خداوند به آن‌ها این حالت را عطا فرموده است که حبّ او به خود را دیده‌اند؛ زیرا در این ساعت، خود را مَجلای حبّ و محبوب او دیده‌اند.
مکاشفه وجد: این مکاشفه همان «تحقیق اشاره» است و مراد از آن، «اشاره مجلس» است. مجالس حق دو گونه‌اند: گونه‌ای فقط با خلوت عبد با حق برگزار می‌شود؛ و نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران؛ چه کم و چه زیاد باشد. مجلس نخست، فقط با اشاره برگزار می‌شود و عارف، در خلوتی که با حق برگزار می‌کند، اشاراتی از او دریافت می‌کند و به وجد می‌آید. این مکاشفه، «مکاشفه اشارات حق» است.
ابن عربی میان مکاشفه و مشاهده تمایزی می‌افکند؛ متعلَّق مکاشفه، معنا و متعلَّق مشاهده، ذات است. پس مشاهده به لحاظ مسمّیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است؛ از این رو مکاشفه از مشاهده اتمّ است:
اذا الحقّ اعطاک اسمائه*****فخذه امانه من قد فهم
بانّ الامانه محموله *****و حاملها جاهل قد ظلم
فان انت افهمت مقصوده *****فانت المکاشف فلتلتدم[47]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۴۹۷.
تقسیم بندی سوم
ابن عربی در « رساله الغوثیه» تقسیم بندی دیگری از کشف ارائه می‌دهد:
1-کشف عقلی: که با آن معانی معقولات و اسرار ممکنات برای سالک آشکار می‌شود.
2-کشف قلبی: که انوار مختلفی برای سالک، کشف می‌شود و این امر به مشاهده اختصاص دارد.
3-کشف سرّی: الهامی که اسرار مخلوقات و حکمت آفرینش را برملا می‌کند.
4-کشف روحی: که بهشت و دوزخ و ملائکه برای سالک متجسد می‌شود. بر اخبار گذشته و آینده و امور مخفی و مکالمه فرشتگان اطلاع می‌یابد.
5-کشف به واسطه صفات: کشفی که یا با صفات جلالی و یا جمالی است. مثلا اگر کشف با صفت «عالمیت» باشد، علوم دینی برای سالک ظاهر می‌شود و اگر با صفت «سمیعیت» باشد، خطاب و کلام خدا را می‌شنود.[48]ابن عربی، محی الدین، رسائل ابن عربی، رساله الغوثیه، تعلیقات نجیب مایل هروی، (1367ش)، ص25.
مشاهده، رؤیت و محادثه
ابن عربی میان رویت و مشاهده تفاوت قائل می‌شود و می‌گوید در رویت، فقط اموری دیده می‌شود که از قبل به آن‌ها علم نداشتیم، اما در مشاهده اموری گزارش شده است که در زمره باورها و اعتقادات است و از قبل بدان علم داریم. پس هر مشاهده‌ای رویت است اما هر رویتی، مشاهده نیست.[49]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه.
ابن عربی در فتوحات مکیه اشاره می‌کند که مشاهده، همواره به قوای حسی مربوط است و در قالب دیدن، شنیدن، چشیدن و مانند آن‌ها تحقق می‌یابد. محادثه که سخن گفتن خدا با بندگان خود در عالم ملک است، از اقسام مشاهده است.
اما کشف، پیام و معرفتی است که از آن مشاهده حسی دریافت می‌شود: «فحظ المشاهده ما ابصرت و ما سمعت و ما طعمت و ما شممت و ما لمست و حظ الکشف ما فهمت من ذلک کله» (بهره مشاهده، چیزی است که تو دیدی و شنیدی و چشیدی و بوییدی و لمس کردی و بهره کشف، چیزی است که از این محسوسات فهمیدی)[50]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص497.
مشاهده و مکاشفه
ابن عربی می‌گوید: «و المکاشفه عندنا أتم من المشاهده إلا لو صحت مشاهده ذات الحق لکانت المشاهده أتم و هی لا تصح»
مکاشفه نزد ما تام‌تر و برتر از مشاهده است، مگر آنکه مشاهده ذات حق امری ممکن باشد که در این صورت، مشاهده تام‌تر خواهد بود اما مشاهده ذات حق ممکن نیست.[51]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496.
از نگاه ابن عربی، تفاوت عمده مکاشفه با مشاهده در آن است که مکاشفه به معانی و مشاهده به ذات تعلق می‌گیرد. پس مشاهده به لحاظ مسمیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است، از این رو مکاشفه از مشاهده برتر است.[52]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496.
داود قیصری
داود قیصری (م751ق) یکی از مهم‌ترین تبیین‌های موجود در بحث مکاشفه را ارائه داده است.[53]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳-۱۳۵. او کشف را به دو قسم «صوری» و «معنوی» تقسیم می‌کند و برای هرکدام اقسامی می‌آورد:
کشف صوری
کشف صوری، مکشوف شدن صور و حقایق مثالی و برزخی در مراتب مختلف از طریق حواس پنج گانه باطنی است. کشف صوری هم در خواب و هم در بیداری محقق می‌شود و برای همه صوفیان به یک گونه نبوده و بسته به شرایط، برای هر فردی متفاوت است.
کشف صوری دارای اقسامی است مانند «کشف ابصاری»، «کشف سماعی»، «کشف شمّی»، «کشف ذوقی» و «کشف لمسی».
* کشف ابصاری: به معنای دیدن صوَر مثالی و حقایق برزخی و موجودات نوری در مراتب مختلف، چه در خواب و رؤیا و چه در بیداری است.
درویش به تناسب مرتبت و منزلت خود، اشیاء برزخی و موجودات مثالی و ارواح را با قوالب نوری و مثالی مشاهده می‌نماید و گاهی حقایق مرحله بالاتر از حقایق برزخی را در صورت‌های مثالی آن‌ها مشاهده می‌کند؛ یعنی در حقیقت، حقایق مجرد را در تمثال‌های برزخی و مثالی می‌بیند. گاهی نیز حالات روحی و درونی خویش را مشاهده می‌کند و گاهی نیز حالات و خصوصیات روحی و درونی دیگران را در صور مثالی مشاهده می‌کند.
* کشف سماعی: به معنای شنیدن اصوات و مسموعات مثالی و برزخی است.
همه جوانب انسان، بلکه درون و باطن او را مسموعات و اصوات، سخن‌ها و گفتار‌ها و نداها پر کرده است، اما انسان با گوش ظاهر نمی‌تواند استماع کند. صوفی، توانایی شنیدن این اصوات را به تناسب درجه خویش، پیدا می‌کند.
* کشف شمّی: به معنای استشمام روایح باطنی و غیبی است.
این کشف نیز مانند سایر کشف‌های صوری، در اوایل به صورت خاصی شروع می‌شود و دارای درجات و مراتب است و در خواب یا بیداری یا در حالتی بین این دو و یا در حالتی که هیچ یک از این‌ها نیست، رخ می‌دهد.
* کشف ذوقی: به معنای چشیدن طعم‌های باطنی و یا خوردن و آشامیدن از طعام ملکوتی است.
* کشف لمسی: با برخورداری درویش از مشاعر برتر و از جمله لامسه برتر، کشف لمسی نیز شروع می‌شود و آنچه را قبلا لمس نمی‌کرد، لمس می‌کند.
متعلق کشف صوری
متعلق «کشف صوری» سه چیز می‌باشد:
- به حوادث دنیوی تعلق می‌گیرد؛ مثل این که شخصی در اثر گوشه نشینی، به آمدن شخصی خبر دهد، به این نوع کشف، « رهبانیت» اطلاق می‌شود که در بین دراویش و صوفیه بسیار رواج دارد و بخش عمده‌ای از تذکره‌های صوفیه را نقل همین نوع مکاشفات پر کرده است.[54]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ص117.
- به امور و عوالم اخروی تعلق می‌گیرد؛ در این نوع کشف، اثری از جاه، منصب و بُعد نیست. این گونه مکاشفات، حقیقی، مطلوب و معتبر می‌باشند.
- به حقایق روحانی و معانی غیبی الهی تعلق می‌گیرد؛ این قسم از مکاشفات، در اعلی درجه مکاشفات صوری قرار دارد.
اسم متجلی در صوفی
انواع و درجات مکاشفات، نسبت به اشخاص متفاوت است و بر اساس نظام اسماء و صفاتی که در عرفان نظری مطرح است، هریک تفاسیر مختلفی پیدا می‌کند. در عرفان نظری گفته می‌شود هر انسانی، مظهر تجلی یکی از اسماء الهی می‌باشد یا یکی از این اسماء، در او غلبه دارد. بر همین اساس، برخی واجد یک قسم از کشف می‌باشند و برخی تمام انواع آن را در اختیار دارند؛ زیرا شهود، تجلّی اسمی از اسماء حق است و کشفِ بصری، تجلّی اسم «بصیر» و کشف سمعی، تجلّی اسم «سمیع» و… می‌باشد.
مرشد باید آشنای به اسماء بوده و بر اسم حاکم بر مرید، واقف باشد و فقط از این طریق است که می‌تواند راه را به او بنمایاند. نتیجه دیگر آن که طریقت هر انسان، راهی درونی است که از نفس او آغاز می‌شود و به اسم خاص او ختم می‌گردد.
سلطان محمد گنابادی در کتاب «سعادت نامه» درباره سیره جنید بغدادی در « تلقین ذکر» آورده است:
«شیخ جنید بغدادی، طالب را در خدمت خود می‌نشاند و اسماء حق تعالی را بر او القاء می‌کرد و به هر اسمی که او را متأثر می‌یافت، آن اسم را تلقین می‌فرمود و اگر به هیچ یک از اسماء، متأثّر نمی‌شد امر به کسب دکان و بازار می‌نمود که تو شایسته آنی.»[55]گنابادی، سلطان محمد، سعادت نامه، ص108.
کشف معنوی
به معنای مکشوف شدن حقایق عوالم فوق مثال و اسرار و دقایق عالم وجود است. این کشف مجرد از «صورت» و «مثال» است و موطن آن عوالم عقل به بالاست و از تجلیات اسم «علیم» است. کشف معنوی دارای اقسامی است:
* کشف حدسی: در پایین‌ترین مرتبه کشف معنوی، بدون کاربست مقدمات عقلی و استدلالی به یک سلسله حقایق و معانی غیبی، بر قوه مفکره انسان ظاهر شود. این مشابه همان تعریف فلاسفه از «حدس» است.
* کشف قدسی: بعد از کشف حدسی، قوّه عاقله، معانی روحانی را به کار می‌بندد. این دو نوع، اقّل مراتب کشف معنوی محسوب می‌گردند.
* کشف الهامی: در این مرحله، مکاشفه به قلب انسان راه می‌یابد و امور غیبی در قلب، ظاهر می‌شود. ظهور معانی در قلب، شبیه ظهور معانی غیبیه در قوه متفکره و عاقله نیست و از سنخ دیگری است که گفته‌اند در الفاظ نمی‌گنجد و چشیدنی است.
* کشف روحی: این مرحله از کشف معنوی در مقام روحی پیش می‌آید. مقام روحی از مقامات هفت‌گانه و فوق مقام قلبی است. صوفی وقتی به مقام روحی رسید، باب مکاشفات روحی به روی او باز می‌شود و از کشف روحی برخوردار می‌گردد. در مراتب مختلف کشف روحی، حقایق اشیاء برای انسان به ظهور می‌رسد. در مراحل اولیه کشف روحی، عوالم پشت پرده اخروی مکشوف می‌گردد. پس اگر معانی غیبی، در قلب ظاهر شود به آن « الهام» و اگر روحی از ارواح مجرّد یا عینی از اعیان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهده قلبی» اطلاق می‌شود.
* کشف سری: مکشوف شدن اسرار عالم آفرینش و خصوصیات آن‌ها، حقایق قدسیّه و مفارقات عقلیه و نوریّه‌ای است که این کشف در مقام سرّ یا فناء برای انسان پیش می‌آید. در کشف سرّی، بواطن ارواح و بواطن اشیاء در مراتب مختلف، برای انسان معلوم و مشهود می‌گردد.
* کشف خفی: این کشف در مقام فناء فی الله است لذا اشاره بر این مقام ممکن نیست. برخی صوفیان دو مرتبه اخیر (یعنی کشف سرّی و خفیّ) را قصوای مراتب کشف معنوی شمرده‌اند. این کشف، با شهود حقایق اشیاء و چهره‌های حقیقی آن‌ها، اسماء و صفات حضرت احدیّت ( مقام تعین اول) برای انسان مکشوف و مشهود می‌گردد و به تعبیری، عالم اسماء برای او مکشوف گشته و در عالم اسماء و صفات سیر می‌کند.
* کشف اخفی: این مرتبه از کشف را برخی داخل در قسم ششم ذکر کرده‌اند و از مراتب عالیه آن شمرده‌اند. کشف اخفی در بالاترین مقامات فناء یعنی فناء ذاتی رخ می‌دهد.[56]شجاعی، سید محمّد، مقالات، ص۱۵۵.
عزالدین کاشانی
عزالدین کاشانی (م735ق) مکاشفه را از حیث متعلَّق به دو قسم «غیب» و «شهادت» تقسیم می‌کند.
کشف شهادت: مکشوف انسان از عالم حسّ و شهادت باشد.
کشف غیبی: مکشوف انسان از عالم غیب باشد.[57]خمینی، سید روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص۱۷۲.
حالات مقارن با کشف
مکاشفه قرین حالاتی است و یک سلسله ویژگی‌های نفسانی را به همراه خود می‌آورد. البته ممکن است برخی مراتب کشف، واجد برخی از حالات باشند؛ لذا محل کلام این است که این حالات، کشف را به طور کلی همراهی می‌کنند و می‌توانند از علایم مشخّصه و ممیّزه آن محسوب گردند. این حالات، انواع مختلفی دارند که به چند نوع از آنان اشاره‌ای می‌شود:
حیرت
یکی از حالاتی که همراه مکاشفه عارض می‌شود « تحیر» است. «علامت مکاشفه، دوام تحیّر اندر کُنه عظمت»[58]هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، ص۴۸۷. است.
خواجه عبدالله انصاری حیرت را تحت عنوانِ «دهشت» مطرح کرده است و آن را به این صورت تعریف می‌کند: «دهشت یا حیرت، بُهتی است که به انسان به هنگام مشاهده امر عظیمی به طور ناگهانی دست می‌دهد و عقل را مغلوب خود می‌سازد.»[59]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۹۶.
بوعلی سینا نیز به همراهی حیرت با خلسات تاکید دارد.[60]ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۳۸۵.
خواجه انصاری مثالی را که برای این بحث ارائه می‌دهد، شهود است و این دلالتی روشن بر مقارنت کشف و حالت دهشت و تحیّر دارد. وی حتی یکی از مراتب دهشت را کشف می‌داند. این حالت اگر دوام و بقای بیش‌تری داشته باشد، به آن «هَیَمان» اطلاق می‌گردد.[61]انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۹۷.
نقش اصلی علم و دانش انسانی، حیرت‌زدایی است؛ در حالیکه صوفی به دنبال تحیّر است. آن که متحیّر ماندن در راز عالم را می‌پسندد، دیگر چندان دل به علم نمی‌سپارد.[62]خمینی، سید روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص۱۱۳. «سبب دانی» و پاسخ به چرایی‌ها که در علم مطرح است، موجب زوال حیرت است، اما همین «تحیّر»، برگه ورود به حضرت ربوبی تلقی می‌شود:
از سبب‌دانی شود کم حیرتت****حیرت تو ره دهد در حضرتت[63]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۷۹۵.
سُکر
« سکر» از دیگر حالات عارض در مکاشفه است. سُکر به معنای زوال عقل و هوش و ترک اختیار و اراده است و عمده شریعت گریزی‌های صوفیه در این حالت رخ داده و می‌دهد چه اینکه صوفیه ترک شریعت در حالت سکر را روا می‌دانند.[64]چنانچه روزبهان بقلی در کتاب مشرب الارواح رسیدن به این مقام را موجب رفع تمام تکالیف می‌داند: «إذا غاب فی غیب … ادامه پاورقی
قشیری می‌گوید: «و السُکر لا یکون الاّ لاصحاب المواجید، فاذا کوشف العبد بصفه الجمال، حصل السُکر و طربت الروح و‌هام القلب. و فی السُکر الناشی عن کشف الجمال قالوا:
فصحوک عن لفظی هو الوصل کلّه****و سکرک من لحظی یبیح لک الشربا
فما مل ء ساقیها و ما مل ء شارب****عقار لحاظ کاسه یسکر اللّبا»[65]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۷۶.
ذوق
دیگر حالت قرین شهود، ذوق است که به معنای چشیدن می‌باشد. در نگاه متصوفه، درک حضور و لذت حاصل از شهود، «ذوق» است، شوق و انجذاب، پس از چشیدن می‌آید. چشیدن، «ذوق» است و اگر ادامه یافت به آن «شرب» و اگر پر شد به آن «ریّ» اطلاق می‌شود. آنچه از ذوق دست می‌دهد، «تساکر» و آنچه از شرب حاصل می‌آید «سکر» می‌باشد؛ چنان که حالت صحو به دنبال «ریّ» خواهد آمد:
«و من جمله ما یجری فی کلامهم، الذوق و الشرب؛ و یعبّرون بذلک عمّا یجدونه من ثمرات التجلّی و نتائج الکشوف و بوادر الواردات و اوّل ذلک، الذوق، ثمّ الشرب، ثمّ الارتواء».[66]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۷۷.
ابن سینا به «عنّین» مثال می‌زند؛ از آنجا که عنّین فاقد لذت جنسی می‌باشد، لذت آن را نچشیده است و هر مقداری از آن لذت برای او توصیف شود، نخواهد چشید و نه شوق و اشتیاقی در او ایجاد خواهد شد.[نیازمند منبع]
شوق
یکی دیگر از حالات انسان در شهود، « شوق» است. قشیری گوید:
«الشوق اهتیاج القلوب الی لقاء المحجوب؛ و علی قدر المحبّه یکون الشوق.»[67]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۲، ص۴۹۶. صوفی آن گاه که با معشوق متحد شود، قلب او مملوّ از شوق و هیجان خواهد شد. میزان شوق، تابع میزان محبت و کشف است.
ما یرجع الطرف عنه عند رؤیته****حتّی یعود الیه الطرف مشتاقا[68]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۲، ص۴۵۹.
وجد
«تواجد» یا « وجد» از دیگر حالات قرین به شهود است. در صورتی که مکاشفه، به صورت ناگهانی عارض شود، حالت وجد را در پی خواهد داشت.
صوفیه آغاز این حالت را تواجد، پایان آن را وجود، و وجد را حد وسط می‌دانند؛ مثل این که کسی شاهد دریا باشد، یا دریانوردی کند، یا در دریا غرق گردد. ابن سینا نیز « خلسه» و «وقت» را مقارن دو وجد می‌داند؛ وجدی پیش از آن، و وجدی بعد از آن؛ زیرا اوّلی به خاطر عدم وصال است و دومی به دلیل فوت وصال.
ابن عربی مشاهده و کلام را غیر قابل جمع می‌داند؛ زیرا شهود، همراه با درک و فهم و حضور است؛ اما کلام، با غیبت مقارنت دارد. استثنایی که وی بر این امر ذکر می‌کند، مقام شهاب الدین سهروردی است؛ از آنجا که شهاب‌الدین در تجلی برزخی به سر می‌برد، می‌توانست کلام و شهود را با یکدیگر واجد باشد. محیی الدین اینگونه ادامه می‌دهد که لذت شهود از لذت کلام بهتر و ملایم‌تر است.
عشق
از جمله حالت‌های قرین شهود، عشق است.[69]کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، ص۲۱-۲۷.
کشف مهیّج، عشق و عشق مشوّش، کشف است. زیبایی معشوق، عاشق را به سوی خود می‌کشاند و او را به وصال می‌رساند. دل اگر به قرب، دیده جان باز کند و کشف صفات و شهود ذات حاصل کند، غذای عشق در کام خویش فزونی داده، جان خود را از خود، مجرّد ساخته است. کشف جبروت با عشق جمال پدید می‌آید و کشف مُلک، قدح شراب عشق در جام ناسوتی آدمی، بلبل جان در بستان مست ازل، گل حسن چیند. عاشق چون از عشق انسانی تربیت یافت و به نور افعال پیدا و بینا گشت، با عشق به شهود و کشف شنید. مقام شهود و عاشق دو باشد: مقام سکر و مقام صحو. سلطان شهود، جان عاشق را محترق کند و به فنا رساند. آغاز مشاهده، کشف است و بعد از آن خطاب، و نهایت، وصال. لیکن هَیَمان، هیجان و ولع وصال، هنگام شهود دیر بماند. [70]بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، ص۱۳۱.
یقین
از جمله ویژگی‌های بارز کشف، رسیدن به یقین است. صوفیه، هم یکی از مراتب یقین را کشف شمرده‌اند، و هم برخی از درجات کشف را یقین تلقی نموده‌اند.
ابن عربی بعد از آنکه راه وصول به علم الله را دو طریق کشف و فکر می‌داند، درباره راه نخست می‌گوید کشف، علمی ضروری به انسان می‌دهد و انسانی که واجد کشف می‌شود، نزد خود می‌یابد که این علم قابل شک و شبهه نیست: «الطریق الواحده، طریق الکشف؛ و هو علم ضروری یحصل عند الکشف، یجده الانسان فی نفسه، لایقبل معه شبهه و لا یقدر علی دفعه».[71]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۱، ص۳۱۹.
مولوی گوید:
من یقین دانم که عین حکمت است****لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن یقین می‌گویدم خاموش کن****حرص رؤیت گویدم نه، جوش کن
مر ملائک را نمودی سرّ خویش****کین چنین نوشی همی ارزد به نیش[72]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۱۸۲۰-۱۸۲۳.
قشیری گوید:
«و اعلم: انّ المکاشفه فی کلامهم عباره عن ظهور الشیء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب».
حالت یقین نتیجه نخستین ویژگی کشف و شهود است: قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب من مشهد الغیب.[73]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۳۱۹.
به عبارت دیگر، علمی که در آن حجاب و مانعی نباشد، طبعاً عالِم را با ذات معلوم مواجه می‌کند. کشف، علمی است که در آن مکشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره بر می‌گیرد و خود را هویدا می‌کند و برای صاحب کشف، بی‌هیچ حجابی، آفتابی می‌سازد. علمی که در آن حجاب نباشد و از جانب عالم و معلوم هیچ واسطه‌ای در میان نباشد، طبعاً هیچ شبهه‌ای را بر نمی‌تابد؛ لذا علوم کشفی، قطعی و یقینی و کامل می‌باشند.
نقد و بررسی
ابتناء رسم بندگی و سلوک معنوی بر «کشف و شهود»، ابهامات، آفات و آسیب‌های بسیاری را برای درویش به همراه دارد که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.
فقدان دلیل و سند
مهم‌ترین اشکالی که به دیدگاه صوفیه در مباحث معرفت شناسی و کشف و شهود وارد می‌باشد این است که این مبنا مدلّل و مستند به دلیل نقلی (کتاب و سنت) یا عقلی (برهان و استدلال) نمی‌باشد درحالیکه یک مسلمان، در حوزه مسائل باطنی و باورها، فقط باید به همین دو منبع و دلیل، ملتزم باشد. غالب سخنان صوفیه برخواسته از تجربه یا ذوق است که امری شخصی بوده و برای هیچ کس اعتباری ندارد بلکه از شدت تهافت و تناقض آراء در میان صوفیه، انسان یقین به نادرست بودن این مسائل نیز پیدا می‌کند.
ابهام در راه وصول
کشف و شهود برای تمام انسان‌ها حاصل نمی‌شود و همچون سایر فنون، با سلسله اعمال و روش‌هایی می‌توان این حالت‌ها را کسب کرد. از جمله این روش‌ها که مورد پیروی صوفیه می‌باشد، ریاضت و تروک اربعه (ترک غذا، ترک سخن، ترک اجتماع، ترک خواب) است که در طول یک یا دو یا چندین چله انجام می‌شود.[74]ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، حلیه الابدال، ج2، ص4؛ نورعلیشاه اصفهانی، محمدعلی، جنات الوصال، … ادامه پاورقی
حال آنکه دین مبین اسلام، دستور ترک هیچ یک از این نیازهای انسانی و طبیعی را نداده است بلکه آن را با عنوان « رهبانیت» مذمت و محکوم کرده است.[75]قال رسول الله صلی الله علیه واله: «مَنْ أُتِیَ عَلَیْهِ أَرْبَعُونَ یَوْماً وَ لَمْ یَأْکلِ اللَّحْمَ … ادامه پاورقی
ابهام در چیستی
اصحاب تصوف پذیرفته‌اند که برخی مکاشفات، شیطانی و برخی، نفسانی و برخی، رحمانی است اما از ارائه یک ملاک مشخص برای تشخیص و تمییز شهود شیطانی از غیر شیطانی عاجز مانده‌اند. لذا ابتناء علم و معرفت بر امری که ماهیت مشخصی ندارد، منطقی نمی‌باشد.[76]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص587.
اسباب غیر الهی
بسیاری از صوفیه معتقدند که خواطر و مکاشفات، اگر انسان را به سمت خیر و خوبی‌ها سوق دهد، ربانی و خیر است و اگر به سمت شرور سوق دهد، شیطانی است، درحالیکه هم در متون وحیانی و هم در کلمات خود صوفیان آمده است که گاهی اوقات، خواطر و مکاشفاتی که از جانب شیطان است، حالت تواضع و عبادت و گریه و سایر خیرات را به انسان القا می‌کند تا در نهایت، اعتقاد باطلی از او سر بزند.
روزبهان بقلی می‌گوید: «چه بسا (خواطر شیطانی) عبد مومن را به سمت کثرت شب زنده‌داری و گرسنگی و عبادت زیاد و تلاش و مجاهده‌های طولانی سوق دهد… تا به سمت دعاوی باطل سوق داده شود».[77]«و ربما یدعو العبد المؤمن إلی کثره السهر و الجوع و العباده الکثیره و المجاهدات الطویله، و هذا لسان العلم … ادامه پاورقی
مضرات جسمی
گرایش به کشف و شهود در تصوف، آسیب‌های جسمی و ذهنی بسیاری برای انسان به همراه دارد؛[78]از آسیب‌های اعتقادی باید گفت: اول) اینکه در بسیاری از موارد انسان با جنیان و شیاطین مرتبط می‌شود و آن‌ها با … ادامه پاورقی «کوفتگی اعضا»، «درد»، «اندوه»، «حیرت» و «ذلت»[79]ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل، الانوار، ج1، ص272.، «هوس»، «شدت و داغی»، «دلمردگی»، «بدخُلقی»[80]جیلی، عبد الکریم، الأسفار عن رساله الأنوار فیما یتجلی لأهل الذکر من الأنوار، ص103؛ ابن فناری، محمد بن حمزه، … ادامه پاورقی از شایع‌ترین و پیش پا افتاده‌ترین آسیب‌های جسمی است که صوفی از سر می‌گذراند.
برخی از بزرگ‌ترین مشایخ صوفیه مثل « صدر الدین قونوی» در کتاب «نفحات الالهیه» که به تفصیل، مسئله شهود و تجارب عرفانی را واکاوی کرده‌اند، اشاره دارند که برخی خواطر و مکاشفات برای انسان سبب می‌شود که مزاج و قوای بدنی انسان منحرف و دگرگون شوند: «التنزل القلبی فیحرف المزاج و یغیره و صجد صاحبه، شده»[81]قونوی، صدر الدین، نفحات الالهیه، ص78. بعضی از این مکاشفات به گونه‌ای هستند که انسان برای مدت زیادی بی‌نیاز از خوردن و آشامیدن می‌شود.[82]قونوی، صدر الدین، نفحات الالهیه، ص78.
منابع و مآخذ
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ق
- ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، بیروت، داراحیاء التراث العربی
- ابن عربی، محیی الدین، رسائل ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی
- ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، بی‌تا
- ابن فنّاری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، انتشارات فجر، ۱۳۶۳ش
- انصاری، عبدالرحمن، مشارق انوار الغیوب، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، ۱۹۵۹م
- انصاری، عبدالله، منازل السائرین، عبدالله چاپ قاهره
- ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۸ش
- آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه و الطریقه و انوار الحقیقه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۲ش
- آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸ش
- آملی، سیدحیدر، نصّ النصوص، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۸ش
- بدوی، عبد الرحمن، اثولوجیا (افلوطین عند العرب)، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۱۳ق
- بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، به اهتمام هانری کربن و محمد معین، تهران و پاریس، ۱۳۶۹ش
- تهانوی، محمد بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم
- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ش
- جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ش
- حلاج، حسین بن منصور، الطواسین، دارالکتب الدین، ۱۹۸۷م
- رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ش
- سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، ۱۹۶۰م
- شجاعی، سید محمّد، مقالات، سروش، 1397ش
- شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت والجواهر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق
- صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، بی‌تا
- عین القضات همدانی، ابوالمعالی عبدالله، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری
- قبادیانی، ناصرخسرو، روشنایی نامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی نامه و سعادت نامه)، برلین، ۱۳۴۱ش
- قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، دارالخیر، ۱۹۹۵م
- قونوی، صدرالدین، الفکوک، ضمیمه شرح منازل السائرین، بی‌تا
- قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش
- کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، قم، انتشارات بیدار، بی‌تا
- کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حقیقت، بی‌تا
- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ش
- مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، ۱۳۷۴ش
- نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری، بی‌تا
- هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح و.ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه طهوری، ۱۳۹۹ق
پاورقی ها
| ↑1 | کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص658: «ظهور عین العین، و هی أعلی من المشاهده و المکاشفه». |
|---|---|
| ↑2 | کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص667: «فی العرف العامی عباره عن کشف النفس لما غاب عن الحواس إدراکه علی وجه یرتفع الریب منه، کما فی المرئیات سواء کان انکشاف ذلک بفکر أو حدس أو لسانح عینی حصل عن الفیض العام، و سواء کان مما یتعلق بالحقائق العلمیه و الأنوار الکونیه الجزئیه الکاشفه عن غیب ما وقع فی الماضی، أو سیقع فی المستقبل، و هی- أعنی المکاشفه بهذا المعنی- علی مراتب و یقال: إن أعلاها الإشراف علی الضمائر و قد عرفته فی باب مشرف الضمائر، و تطلق المکاشفه بإزاء تحقیق الأمانه بالفهم و یطلق بإزاء تحقیق زیاده الحال و یطلق بإزاء تحقیق الإشاره.و المکاشفه اسم لأحد المنازل العشره التی یشتمل علیها قسم الحقائق کما عرفت، ثم یتلوها المشاهده، ثم المعاینه، کما مرّ. فأما المکاشفه فیشیرون بها إلی أول ما یبدو من الصفات و الحقائق الإلهیه و الکونیه، لسیر السائر من وراء ستر رقیق خلف حجاب شفاف من اسم إلهی مقید بحکم و مختص، بوصف فیسمی ذلک القیدی مکاشفه لانکشاف تلک الصفات و الحقائق.و أما المشاهده فهی تبدی تلک الحقائق بلا مظهر و لا صفه لکن مع خصوصیه و تمیز و أما المعاینه فهی تبدی تلک الحقائق بلا خصوصیه و لا تمیز بل ظهور عین العین». |
| ↑3 | کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص667: «و أما المشاهده فهی تبدی تلک الحقائق بلا مظهر و لا صفه لکن مع خصوصیه و تمیز و أما المعاینه فهی تبدی تلک الحقائق بلا خصوصیه و لا تمیز بل ظهور عین العین.» |
| ↑4 | کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الأعلام فی إشارات أهل الإلهام، ج2، ص625: «خطاب الحق العارفین من عالم الملک و الشهاده، کالنداء من الشجره لموسی علیه السلام.». |
| ↑5 | سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، ص۴۱۲-۴۲۲. |
| ↑6 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص۱۸۶. |
| ↑7 | سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، ص345. |
| ↑8 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۱۳۱-۱۳۲. |
| ↑9 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۱۱۳. |
| ↑10 | جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص۳۷۱. |
| ↑11 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۱۱۵- ۱۱۶. |
| ↑12 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص117. |
| ↑13 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۸۲- ۸۳. |
| ↑14 | «علامه صحته أنّه لا یخرق سترا، و لا یجاوز حدّا، و لا یخطئ ابدا».[نیازمند منبع] |
| ↑15 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص91. |
| ↑16 | وی مانند بیشتر صوفیان، علم و معرفت را از یکدیگر جدا کرده و آن‌ها را برابر هم قرار می‌دهد. در این تقسیم بندی، علوم رسمی و ظاهری همان علم است و معرفت همان یافته‌های شهودی است که تحت عنوان علوم باطنی از آن یاد شده است. [عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، فصل 61، ص67.] |
| ↑17 | عرفا این واژه را درباره معارف غیر شهودی به کار برده‌اند.[ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، ج۱، ص۳۸و ص۱۵۱و ص۶۸۵.]؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۹، ص۱۵۶و ص۳۴۱و ص۳۰۲؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، العرشیه، ص۲۸۰؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شواهد الربوبیه، ص۳۱۳؛ جرجانی، علی بن محمد، تعریفات، ص۴۱؛ سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، مصنفات، ص۷۴. |
| ↑18 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج1، ص213-215. |
| ↑19 | برای نمونه نک: عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، دانشگاه تهران، ص7_4 و فصل‌های 28_16 و 65_59 و 86_82 و 88 و 97؛ قونوی، صدرالدین محمد، اعجازالبیان، ص34؛ آملی، سید حیدر، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، بخش3، رکن3، فصل1. |
| ↑20 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص27. |
| ↑21 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص113. |
| ↑22 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص66؛ عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، زبده الحقائق، ص93. |
| ↑23 | اساسا عین‌القضات همدانی، بین علم و معرفت تفاوت قائل می‌شود و معرفت را همان تجربه عرفانی و مکاشفه می‌داند و علم را به علوم رسمی و ظاهری اطلاق می‌کند. |
| ↑24 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص360. |
| ↑25 | معرفت از نظر عین‌القضات، تصدیقی ضروری و باطنی است که در آن شک و دودلی راه ندارد. [رک: عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، شکوی الغریب، ص28.] |
| ↑26 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص246-248. |
| ↑27 | عین‌القضات درباره اهمیت پیر و مرشد در رسیدن سالک به معرفت می‌نویسد: «چون به معرفت خدای تعالی کمالی خواهند از کمالات سالکان راه خدا، طریق حصول آن کمال ممکن است به خود سپرده شود و هو الاقل و غالب آن است که به پیری تمام گردد اما شرط نیست که از گناه معصوم بوَد.» [رک: عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص119.] |
| ↑28 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص117. |
| ↑29 | می‌گوید: «معرفت علم لدنی است و با عبارت‌های متشابه (چند پهلو) نیز فهمیدنی نباشد، بلکه همانند بیانات عاشقانه است که جز با احساس شخصی قابل درک نیست و برای دیگران بیان پذیر نباشد، در میان نفی و اثبات که علم بی‌چاره می‌شود، معرفت دست به کار می‌گردد.» [رک: عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج1، بند301.] |
| ↑30 | عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌ها، ج2، ص26. |
| ↑31 | رازی دایه، نجم الدین، مرصاد العباد، ص۳۱۰-۳۱۵. |
| ↑32 | غالب خوارق عادات صوفیه، از قبیل اِشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طیّ الارض، در این مقام روی می‌دهند. |
| ↑33 | رازی دایه، نجم الدین، مرصاد العباد، ص157. |
| ↑34 | نجم‌الدین کبری می‌گوید: خواب هم مشاهده بوَد و لکن عوام را باشد، زیرا که عوام را قوهٔ مخیّله و مصوّره قوی باشد و صاحب صورت و خیال باشند و نتوانند معانی بی‌صورت و خیال ادراک کنند و علامت رهروان اینست که به واسطۀ مجاهدت، این حجب را از دل دور کرده باشند و معانی را بی‌صورت و خیال ادراک کنند. [نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر، السائر الحائر، ص۱۶.] |
| ↑35 | نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال، ص200 و ص235 و ص239 و ص260. |
| ↑36 | نجم‌الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال، ص177. |
| ↑37 | بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص557. |
| ↑38 | بقلی شیرازی، روزبهان، فی بیان المکاشفه و المشاهده، ص۴. |
| ↑39 | بقلی شیرازی، روزبهان، فی بیان المکاشفه و المشاهده، ص 5. |
| ↑40 | بقلی شیرازی، روزبهان، تقسیم الخواطر، ص60. |
| ↑41 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۳۸۹. |
| ↑42 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۳۹۲. |
| ↑43 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۴۸۰. |
| ↑44 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۵۳۷. |
| ↑45 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۲، ص۵۴۰. |
| ↑46 | آل عمران: 31. |
| ↑47 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۲، ص۴۹۷. |
| ↑48 | ابن عربی، محی الدین، رسائل ابن عربی، رساله الغوثیه، تعلیقات نجیب مایل هروی، (1367ش)، ص25. |
| ↑49 | ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه. |
| ↑50 | ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص497. |
| ↑51 | ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496. |
| ↑52 | ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496. |
| ↑53 | قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳-۱۳۵. |
| ↑54 | عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ص117. |
| ↑55 | گنابادی، سلطان محمد، سعادت نامه، ص108. |
| ↑56 | شجاعی، سید محمّد، مقالات، ص۱۵۵. |
| ↑57 | خمینی، سید روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص۱۷۲. |
| ↑58 | هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، ص۴۸۷. |
| ↑59 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۹۶. |
| ↑60 | ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۳۸۵. |
| ↑61 | انصاری، عبدالله، منازل السائرین، ص۹۷. |
| ↑62 | خمینی، سید روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ص۱۱۳. |
| ↑63 | مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۷۹۵. |
| ↑64 | چنانچه روزبهان بقلی در کتاب مشرب الارواح رسیدن به این مقام را موجب رفع تمام تکالیف می‌داند: «إذا غاب فی غیب الغیب و فنی فی بحار الأزل و الأبد و صار غائبا فی الوجد و الحال و شهود العین صار سکرانا مجنون العشق لا یجری علیه قلم الأمر و النهی»[بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الأرواح، ص303.] |
| ↑65 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۷۶. |
| ↑66 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۱۷۷. |
| ↑67 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۲، ص۴۹۶. |
| ↑68 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۲، ص۴۵۹. |
| ↑69 | کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه، ص۲۱-۲۷. |
| ↑70 | بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، ص۱۳۱. |
| ↑71 | ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکّیه، ج۱، ص۳۱۹. |
| ↑72 | مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۱۸۲۰-۱۸۲۳. |
| ↑73 | قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ج۱، ص۳۱۹. |
| ↑74 | ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، حلیه الابدال، ج2، ص4؛ نورعلیشاه اصفهانی، محمدعلی، جنات الوصال، ص98. |
| ↑75 | قال رسول الله صلی الله علیه واله: «مَنْ أُتِیَ عَلَیْهِ أَرْبَعُونَ یَوْماً وَ لَمْ یَأْکلِ اللَّحْمَ فَلْیَسْتَقْرِضْ عَلَی اللَّهِ وَ لْیَأْکلْهُ.» [صدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص35؛ برقی، احمد، المحاسن، ج2، ص464.] |
| ↑76 | قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص587. |
| ↑77 | «و ربما یدعو العبد المؤمن إلی کثره السهر و الجوع و العباده الکثیره و المجاهدات الطویله، و هذا لسان العلم بالظاهر للعبد لتوقعه فی الجنون، و المالیخولیا، و الفتره الدائمه و الدعاوی الباطله، و لا یعلم هذا الکید إلا مؤید من اللّه بالولایه»[بقلی شیرازی، روزبهان، تقسیم الخواطر، ص65.] |
| ↑78 | از آسیب‌های اعتقادی باید گفت: اول) اینکه در بسیاری از موارد انسان با جنیان و شیاطین مرتبط می‌شود و آن‌ها با صورت سازی‌های دروغین، مطلبی نادرست را به درویش القا می‌کنند. چنانچه برای برخی مسلمانان در زمان امام رضا علیه السلام رخ داد. دوم) اینکه در بسیاری از موارد، انسان اموری را شهود می‌کند که در واقع صورت سازی‌های نفس خود است و گاهی اوقات، همین تصاویر را خدا می‌پندارد. چنانچه گفته‌اند: «در طور سوم [قلب] نوری ظاهر می‌گردد که سالک خیال نورِ ذات کند و در همان مقام به خیال خود فرو می‌ماند… در گذشتن طور سوم [قلب] بی‌مربیِ صاحب قوت خطرات و مهالک بسیار بر سر راه است؛ از آن جمله مرئی می‌شود به دیده قلب سالک نوری، که مشبه است به نورِ فقر حقیقی و مستغنی می‌سازد آن سالک مرتاض را و می‌نماید او را به خویش ممتاز و به این سبب در آن طور می‌ماند و ترقی نمی‌کند، بلکه به تدریج روی به تنزل می‌نماید.»[جوهری تبریزی، رضا، نورالهدایه و مصدرالولایه، ص۲۷۳و265.] |
| ↑79 | ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل، الانوار، ج1، ص272. |
| ↑80 | جیلی، عبد الکریم، الأسفار عن رساله الأنوار فیما یتجلی لأهل الذکر من الأنوار، ص103؛ ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ج2، ص110. |
| ↑81 | قونوی، صدر الدین، نفحات الالهیه، ص78. |
| ↑82 | قونوی، صدر الدین، نفحات الالهیه، ص78. |