ادله انکار خلود در جهنم و عذاب در تصوف

یکی از دیدگاه‌های شناخته شده صوفیه در بحث معاد، انکار عذابِ جهنمیان است که با تقریرهای متعددی مثل انکار «خلود در عذاب»، «انکار «رنج آور بودن عذاب» و حتی انکار «اصل وجود جهنم» بیان می‌شود.

اهمیت بحث

بیش از یک سوم آیات قرآن کریم درباره «معاد» و فرجام انسان‌ها پس از مرگ و رجوع به پیشگاه خداوند است. یکی از اصول ثابت قرآنی در مسئله معادشناسی که در آیات فراوانی بدان تصریح رفته است، وجود «بهشت» و «جهنم» به عنوان دو موطن و مکان زندگی برای دو دسته از انسان‌هاست. انسان‌های مومن در بهشت ساکن شده و غرق در نعمت و شادمانی اند و انسان‌های کافر در جهنم قرار داده می‌شوند و غرق در رنج و عذاب و سختی می‌باشند.^[1]بقره: 210؛ آل عمران: 4 و 21 و 56 و….

پرداختن به بهشت و جهنم در دین اسلام، هم به عنوان یک روش تربیتی و هم یک اصول اعتقادی حائز اهمیت است و به هراندازه تحریف و تاویل در این آموزه مهم، مرز بین کفر و ایمان را کم رنگ کرده و منجر به آسیب‌هایی در اعتقادات و بینش خواهد شد. به همین جهت یکی از انتقادات اصلی علمای مسلمان به مکتب تصوف در طول تاریخ، همین نگاه آن‌ها به موضوع معاد و انکار عذاب و خلود جهنمیان بود.

ادله انکار عذاب و خلود

انکار «عذاب جهنمیان» و «خلود در جهنم» از مهم‌ترین آراء مطرح در عرفان نظری است. این نظریه در برآمده از اصول و مبانی زیربنایی صوفیه به ویژه در مباحث خداشناسی، انسان شناسی و جهان شناسی است.

صوفیان برای طرح این نظریه ناچار به تأویل حجم زیادی از کلمات نصوص دینی پیرامون عذاب و خلود کفار در جهنم شده‌اند. البته آن‌ها این نظریه را به دلائلی چند مستند می‌سازند و به دسته‌هایی از آیات قرآن کریم هم استناد می‌کنند. دسته نخست آیاتی است که در آن سخن از جاودانگی است. ابن عربی به دنبال آن است تا ثابت کند دراین دسته از آیات، بر جاودانگی در جهنم تصریح شده است و نه جاودانگی در عذاب و میان این دو تلازمی وجود ندارد. از این نظر میتوان این آیات را آیات تمایز میان جهنم و عذاب نامید.

اما دسته دوم، آیاتی است که به باور ابن عربی میتوان به انقطاع عذاب برای همه انسان‌ها استدلال کرد.

با پذیرش استدلال ابن عربی در این دو دستته از آیات، نتیجه آن خواهد بود که اگرچه برخی از انسان‌ها در جهنم جاودان خواهند بود، اما عذاب آن‌ها جاودان نیست و از مقطعی، عذاب برطرف خواهد شد.

در ادامه به ذکر این مستندات نقلی ابن عربی و استدلالهای وی در اثبات انقطاع عذاب، خواهیم پرداخت.

مستندات قرآنی

1. ولقد ذرءنا لجهنّم کثیرا من الجنّ و الانس.^[2]الأعراف: 179 وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ … ادامه پاورقی

«ذرء» در لغت به معنی آفریدن و خلق کردن است و همچنین حرف «ل» در عبارت «لجهنم»، در نزد برخی مفسران، لام عاقبت دانسته شده است لذا ترجمه چنین می‌شود: «به یقین گروه بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم»

ابن عربی مدعی است آفریدن شدن، برای دوزخ است و اینها برای آتش خلق شده‌اند لذا این گروه، از نظر وجودی و ذاتی، متناسب و ملائم با دوزخ هستند و دوزخ را وطن خود می‌دانند. «دوزخ وطن آنهاست و از آن خلق شده‌اند و به آن باز می‌گردند و لذت موطن نیز برای اهلش ذاتی است»^[3]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص15.

نقد و بررسی

پذیرش معنای مد نظر ابن عربی، به پذیرش نظریه جبر می‌انجامد. حال آنکه جبرگرایی، هم مورد انکار بداهت عقل و وجدان انسان و هم ثقلین است. پس با توجه به آیات دیگر قرآن کریم^[4]الذاریات: 56 وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُون‏. و همچنین ذیل همین آیه شریفه «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْینٌ لا یبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یسْمَعُونَ بِها‏» مشخص می‌شود که اعمال خود جن و انس است که آن‌ها را جهنمی می‌سازد و خلقت آن‌ها برای جهنم، نوعی اخبار غیبی از عاقبت سوء بسیاری از انسان هاست.

2. خلود در دوزخ نه عذاب دوزخ

مستتند قرآنی دیگر ابن عربی عبارت است از آیاتی که درباره خلود در دوزخ سخن گفته شده و عبارت «خالدین فیها» آمده است. وی با ا شاره به وجود ضمیر مونث «فیها» در این آیات و ارجاع آن به لفظ مونث «نار»، بیان می‌کند که لفظ «عذاب» مذکّر است و اگر ضمیر در این آیات به عذاب اشاره داشت باید به صورت مذکر «فیه» می‌آمد. پس این آیات تنها حکایت از اقامت دائمی دوزخیان دارد و از این رو مخلدان در آتش و دوزخ، در عذاب نیستند بله تنها در آنجا سکونت دارند و چون موطن آنهاست، از آنجا لذت هم می‌برند.^[5]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص302 و ج3، ص77 و ج4، ص161 و 502.

نقد و بررسی

در آیات بسیار دیگری با الفاظ واضح و مشخص، خلود در عذاب با ضمیر مذکر آمده است مانند:

«یضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یوْمَ الْقِیامَهِ وَ یخْلُدْ فیهِ مُهانا»^[6]الفرقان: 69.

3. تناسب عمل و جزاء

از جمله مستندات نقلی صوفیان، آیاتی است که دلالت بر تناسب عمل و جزا دارند؛ ابن عربی در فتوحات از این آیات، مدت و اجل معین جزا را استنباط می‌کند مانند آیه «لَا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ»^[7]زخرف: 75. «یَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ وَ لَیُسْئَلُنَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ عَمَّا کانُوا یَفْتَرُون»^[8]عنکبوت: 13.

وی با توجه به موضوع و محتوای این آیات، چنین استدلال میکند که عمل محدود، شایستگی عذاب نامحدود را ندارد و هیچکس مستحق عذاب ابدی نیست. بنابراین هرکس به‌اندازه جرم و گناه خود معذّب میشود و با سپری شدن مدت زمانی متناسب با آن عمل، عذاب اثر خود را در فرد از دست میدهد.^[9]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص169.

نقد و بررسی

این از شبهات رایج برای انکار خلود است که پاسخ‌های مختلفی بدان داده‌اند از جمله:

مدت و زمان در هر موطن و عالمی، متناسب با همان عالم است. زمان در عوالم دیگر، معنایی متفاوت با زمان این دنیا دارد لذا این انگاره که «مدت گناه در دنیا با مدت عقوبت در قیامت یکسان است» قابل پذیرش نمی‌باشد زیرا رابطه میان «گناه» و «کیفر» رابطه زمانی نیست؛ بلکه رابطه «کیفی» است یعنی مقدار زمان مجازات تناسب با این عوامل دارد:

1.کیفیت گناه؛^[10]در همین دنیا، کسی ممکن است در یک لحظه دست به قتل نفس بزند و طبق پاره‌ای از قوانین محکوم به زندان ابد گردد، در … ادامه پاورقی

2.رابطه مولا و عبد؛^[11]در همین دنیا، تمرد نسبت به دستور رئیس جمهور یک مملکت با یک انسان عادی یکسان نیست. حال اگر مولا و صاحب امر، … ادامه پاورقی

کوچک‌ترین خطا و عصیانی که از یک موجود محدود و نیازمند نسبت به یک موجود نامحدود و بی‌نیاز سر بزند، عقوبتی ابدی را در پی خواهد داشت حال آنکه خداوند با رحمت و بخشش خود بسیاری از این گناهان را بخشیده است و تنها برای برخی از گناهان عقوبت ابدی بر شمرده است.

4. آیات وعده عفو و بخشش

در قرآن کریم، آیاتی وجود دارد که حاکی از عفو مجرمان و گذشت از خطاکاران است. صوفیان این آیات را شاهدی بر نفی خلود و جاودانگی عذاب می‌دانند.

«إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِک یدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یظْلَمُونَ شَیئا»^[12]مریم: 60.

ابن عربی، مغفرت و بخشش مذکور در آیات را تعمیم داده و آن را شامل همه گناهان و گناهکاران مومن و غیر مومن دانسته است.^[13]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج2، ص95؛ ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص171 و 424.

نقد و بررسی

استناد به یک یا چند آیه از قرآن کریم بدون نظاره مجموعه آیات، از نظر روشی و منطقی نادرست است. هرگونه استناد حکمی به قرآن کریم باید بعد از فحص و بررسی تمام آیات حول همان محور باشد. در قرآن کریم آیات متعددی درباره عدم بخشش مشرکین و کفار وجود دارد که به هیچ عنوان قابل تقیید نیستند:

«إِنَّ اللَّهَ لا یغْفِرُ أَنْ یشْرَک بِهِ وَ یغْفِرُ ما دُونَ ذلِک لِمَنْ یشاءُ وَ مَنْ یشْرِک بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری‏ إِثْماً عَظیما»^[14]النساء: 48.

5. صفت احقاب برای عذاب

خداوند در آیاتی از قرآن به جای عذاب خلد، قید «احقابا» را آورده است که به معنای مدت طولانی است؛ «إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصادا لابِثینَ فیها أَحْقابا»^[15]النبأ: 21 و 23.

صوفیان مدعی اند که احقابا با خلود تنافی دارد زیرا خلود یعنی جاودان اما احقابا یعنی زمان زیاد پس خلودی در عذاب جهنم نیست.

«احقاب، زمان پیدرپی اما غیرمتناهی است، اگراعتقادات فرد فاسد باشد و زمان طولانی متناهی است اگر گناهان فرد همراه با اعتقاد صحیح باشد»^[16]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص301.

نقد و بررسی

قرآن کریم برای بیان خلود در آیات، صرفا از واژه احقاب استفاده نمی‌کند بلکه الفاظ متعدد دیگری هم آورده است از جمله: «ابدا» «خالدین» و حتی از ضرب المثل و حکایت هم استفاده کرده است:

«إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللَّهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا.»^[17]الجن: 23.

«إِنَّ الَّذینَ کذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّی یلِجَ الْجَمَلُ فی‏ سَمِّ الْخِیاطِ وَ کذلِک نَجْزِی الْمُجْرِمین‏»^[18]الأعراف: 40.

6. تعلق عذاب بر مشیت الهی

در بخشی از آیات قرآن کریم عذاب و خلود، بر مشیت خداوند مقیّد شده است و ابن عربی نیز در فتوحات و برخی آثار دیگر خود به آن استناد میکند. «خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّک إِنَّ رَبَّک فَعَّالٌ لِما یرید»^[19]هود: 107.

خداوند در این آیات، عذاب را بر مشیت خود معلق کرده و آیه بدین معنا است که آتش منزلگاه شماست

و همیشه در آن خواهید بود، مگر آنچه خدا بخواهد. به اعتقاد ابن عربی مراد از استثناء در این آیات، «مدت زمان عذاب» است و منظور از «ما شاء ربک» را چنین آورده که «اهل دوزخ به واسطه آنچه در آتش از لذت و نعمت به آن‌ها روزی داده میشوند، از حکم ابتدایی آیه مستثنی و جدا می‌شوند.»^[20]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص688.

نقد و بررسی

فارغ از اینکه چنین تاویلی قابل پذیرش نیست، در آیات بسیار دیگری حتی همین تعلق به مشیت هم ذکر نشده است مثل:

«وَ الَّذینَ کفَرُوا وَ کذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِک أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُون‏»^[21]البقره: 39.

مستندات روایی

1. روایت جیرجیر در جهنم

در برخی کتاب‌ها روایتی به این مضمون نقل شده است:

«سینبت فی قعر جهنم الجرجیر و لا ینبت الورد و العرفیر»^[22]برقی، احمد، المحاسن، ج2، ص517.

این روایت به وجود و رشتد گیاهی به نام سبزه شاهی در جهنم تصریح میکند که لازمه آن در نظر مخالفان خلود، به دلیل گیاه بودن آن، انقطاع حرارت آتش است زیرا در حرارت و سوزش، آتشی نمی‌روید!^[23]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص190.

نقد و بررسی

در منابع شیعه، روایت به گونه دیگری نقل شده است. امام کاظم علیه السلام فرمود: بعضی از مردم چقدر احمق هستند که می‌‌گویند در وادی جهنم جرجیر می‌‌روید در حالی ‌که خداوند فرمود: «وقودها النّاس و الحجاره» (آتشی که هیزمش مردم و سنگ‌‌هایند) پس چگونه در جهنم سبزی می‌روید.^[24]کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج6، ص368.

2. روایت بازی با آتش

در برخی متون صوفیه روایتی به این مضمون نقل شده است که:

«انّ بعض اهل النار یتلاعبون فیها بالنار»

این روایت، دلالت بر لعب و لذت اهل دوزخ از آتش دارد دارد. قیصری در شرح این مطلب مینویسد که «بازی با آتش از شادی منفک نیست.»^[25]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص663.

نقد و بررسی

این روایت در منابع شیعه نقل نشده است بلکه در کتب صوفیه نقل شده و اعتباری ندارد.

استناد به مبانی و اصول نظری

1. استدلال بر مبنای نسبت اسماء و صفات خدا

دیگر دلیل صوفیه مبتنی بر نگاه آن‌ها در مسئله «توحید صفاتی» و «نظام اسماء و صفات الهی» است.در نگاه محققین از صوفیه مانند محیی الدین ابن عربی، اسماء و صفات خدا از نسب و اضافات هستند و نسبت‌ها اموری عدمی می‌باشند. بنابراین جز ذاتی که از تمام جهات واحد است، وجود ندارد.^[26]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص163.نسبی و اضافی بودن اسماء حق، جاودانگی عذاب را بی‌اعتبار می‌سازد چراکه اگر اسماء اعیانی زائد بر ذات بودند، به واسطه این اعیان، لازم می‌آید که خداوند حکمی درباره اشیاء داشته باشد به عنوان مثال اسم منتقم یا قهار، اگر عینیتی زائد بر ذات داشت، به واسطه آن حکمی بر خدا واجب می‌شد اما آن‌ها از امور نسبی و اضافی بوده و قائم به طرفین است. یعنی باید آنچه منشأ عذاب است، مثل شرک و دیگر معاصی از ثبوتی برخوردار باشد و ثبوت طرف دیگر که ذات حق است نیز مسلم است، در آن صورت اسمائی مثل منتقم و معذب و امثال آن وجود پیدا می‌کنند اما در نظر ابن عربی، شرک و به طور کل اعمال عرضی و فاقد ثبات می‌باشند و با زوال آن‌ها دیگر وجهی برای منتقم و معذب و دیگر اسماء مانند آن‌ها باقی نمی‌ماند. به دیگر سخن، ذات موجود نمی‌تواند تحت حکم غیر موجود باشد، لذا اسماء جلالی مثل منتقم، قهار و… سرمدیت عذاب را واجب نمی‌سازند و ترکیب‌های مانند لو شاء و لئن شئنا که بسیار در آیات آمده است دلیل بر این است که اسماء چیزی را بر خدا واجب نمی‌کنند بلکه خداوند مطلق است و هرچه بخواهد می‌کند.^[27]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص164.

بر این اساس سرانجام همه امور رحمت است و محرومیت از رحمت به طور جاودان شامل چیزی نمی‌باشد، زیرا اولا مکروهی وجود ندارد که خدا را بر عذاب دائم اجبار کند و ثانیا اسما و صفات حق به دلیل ابنکه از اعیان نمی‌باشند، موجب ازام حکمی از خدا درباره اشیاء نمی‌شوند.^[28]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص163.

2. رحمانیت خدا

از دیگر مستندات صوفیه، استناد به برخی از اسماء و اوصاف الهی است. «رحمان» و «رحیم» از جمله اوصاف خداوند است و رحمت خدا بر غضب او سبقت می‌گیرد. بر این اساس در روز قیامت حتی گناهکاران و مقصران و کفار نیز مشمول رحمت الهی و پاداش و نعیم قرار می‌گیرند«أما أهل النار فمآلهم إلی النعیم»^[29]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص169.

ابن عربی می‌نویسد:

«فیسرع العفو و التجاوز عن أصحاب المکروه من الأعمال و لهذا یؤجر تارکها و لا یؤاخذ فاعلها عذاب أهل الجحیم فی الجحیم: الخلود فی النار فکتاب الأبرار فی علیین و یدخل فیهم العصاه أهل الکبائر و الصغائر… فهم فی نعیم النار دائمون مؤبدون کنعیم النائم بالرؤیا التی یراها فی حال نومه من السرور… قد یکون عذابهم توهم وقوع العذاب بهم.»^[30]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص290.

نقد و بررسی

خداوند متعال مجموعه‌ای از صفات جمالی و جلالی را داراست و أسماء و صفات گوناگونی دارد که هرکدام از آن‌ها کارکرد مشخصی دارند و نباید برای فهم برخی صفات، اسما و صفات دیگر خداوند را نادیده گرفت مثلا نباید صفت منتقم و جباریت خداوند را به نفع رحمانیت خدا نادیده گرفت.

3. وحدت وجود

یکی دیگر از مستندات صوفیه، دیدگاه آن‌ها درباره توحید ذاتی است که مبتنی بر نظریه وحدت وجود می‌باشد. بر این اساس این مبنا، یک حقیقت و هستی بیشتر در خارج وجود ندارد لذا هرچه رخ می‌دهد، خیر و درستی است و انسان در تمام افعال و اعمالش ماجور دانسته می‌شود حتی اگر مرتکب گناه شده باشد:

«فالکل مصیب و کل مصیب مأجور و کل مأجور سعید و کل سعید مرضی عنه و إِن شقی زماناً ما فی الدار الآخره. فقد مرض و تألم أهل العنایه- مع علمنا بأنهم سعداء أهل حق- فی الحیاه الدنیا. فمن عباد اللَّه من تدرکهم تلک الآلام فی الحیاه الأخری فی دار تسمی جهنم، و مع هذا لا یقطع أحد من أهل العلم الذین کشفوا الأمر علی ما هو علیه أنه لا یکون لهم فی تلک الدار نعیم خاص بهم، إِما بفقد ألم کانوا یجدونه فارتفع عنهم فیکون نعیمهم راحتهم عن وجدان ذلک الألم، أو یکون نعیم مستقل زائد کنعیم أهل الجنان فی الجنان‏.»^[31]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص114.

«و همه مصیبند و هر مصیبی مأجور است و هر مأجوری سعید است و هر سعیدی در نزد خدای خود مرضی است و اگر در دار آخرت مدتی شقی شدند، آن چنان است که اهل عنایت در دار دنیا مریض می‏شوند و رنج می‏بینند با اینکه علم داریم آن‌ها اهل حقند و سعیدند. پس بعضی از عباد اللّه کسانی هستند که در قیامت آلام به آن‌ها روی می‏آورد در داری‏ که به نام جهنم است و با این وجوه هیچ یک از اهل علمی که واقع بر ایشان مکشوف است قطع ندارند که برای آن عباد اللّه در دار آخرت نعیم خاص نباشد. آن نعمت خاص یا به فقد الم است که آن الم را یافتند پس از آنان دست برداشت. پس نعیمشان راحت شدن از داشتن آن الم است و یا آن نعیم خاصشان نعیم مستقل افزونی است، چون نعیم اهل بهشت در بهشت و اللّه اعلم.»^[32]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص282.

نقد و بررسی

مبنای وحدت شخصی وجود با دیدگاه ثقلین سازگار نیست و این نظریه توسط علما و فقهای مسلمان مردود اعلام شده است.

4. فطرت انسان

اصول و مبانی انسان شناسی صوفیه به گونه‌ای است که با خلود در عذاب جهنم تنافی دارد.

از نظر ابن عربی تمام انسان‌های مطابق فطرت و ذات خویش، به عبودیت نسبت به خدا اقرار دارند، چنانچه خداوند فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلی‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کنَّا عَنْ هذا غافِلین‏»^[33]الأعراف: 172.^[34]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج1، ص257 و ج5، ص474.

لازمه بقاء انسان بر توحید و عبودیت، زوال پذیری و عرضیت شرک و به طور کل اعمال است. عمل نزد ابن عربی، فرعی وجودی و زائد بر اصل فطرت است^[35]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج1، ص246. و از معانی عرضی می‌باشد^[36]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج1، ص592.و لذاته مقتضی أجر است و در مقابل آن عوضی لازم است و ملاک خیریت و شریت و زشت و زیبا بودن است، عمل با این اوصاف ملاک عذاب و نزول در درکات جهنم می‌باشد و چون اهر امر عرضی زائل می‌شود و با زوال آن حکم، آن هم زوال می‌پذیرد، لذا حکم شیء پس از زوال امر عارضی به آنچه مقتضای اصل آن است بر می‌گردد.^[37]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج14، ص266. از نظر ابن عربی، جزای اهل بهشت و دوزخ تخلف ناپذیر است اما آنچه نیکبختان از آن بهره مند می‌شوند، جزای عبادت است و آنچه برای دوزخیان باقی است و زائل نمی‌شود، جزای عبودیت است. گناهکاران همواره واقف به عبودیت خود می‌باشند و اگر ادعای خدایی هم کنند، به کذب مدعای خویش آگاهند. این دعوی خدایی با گذشت زمان زائل می‌شود اما نسبت عبودیت همواره باقی است.^[38]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج14، ص265.

5. جواز تخلف از وعید

ابن عربی مدعی است صدق در وعده و وفای به آن شایسته تحسین است اما وفای به وعید، شایسته مدح نیست بلکه گذشت و بخشش در وعید، شایسته مدح و ثناء است.^[39]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص93. بر همین اساس معتقدند خداوند کریم‌تر از آن است که تحقق وعید‌ها به عذاب جهنمیان، بدو نسبت داده شود بلکه آنچه شایسته اوست، ترجیح کرم است.^[40]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، (عثمان یحیی)، ج8، ص108.

نقد و بررسی

علمای شیعه در علم کلام آورده‌اند که تخلف خداوند از وعده، عقلا محال است اما تخلف از وعید، عقلا محال نیست؛^[41]طیب، عبدالحسین، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج‌۱، ص۲۹۹. محال نبودن تخلف، تنها اثبات می‌کند که تخلف از وعید ممکن است اما اینکه آیا واقعا چنین تخلفی رخ می‌دهد یا خیر؛ نیازمند دلیل است و ادله نقلی موجود نه تنها این تخلف را ثابت نمی‌کند بلکه تاکید دارد که چنین تخلفی صورت نخواهد گرفت و وعید‌های الهی رخ می‌دهد.

تاویل واژگان قرآن

ابن عربی به کرات و با عبارات مختلف در سراسر آثارش، تصریح کرده است که مفسّر قرآن، حق ندارد بین ظاهر و باطن قرآن جدایی اندازد و هرگونه تأویل و عدول از ظاهر قرآن، غیر قابل پذیرش است و تاویل کنندگان، هیچ گاه به علم و حقیقت نرسیده و اهل ضلالت خواهند بود.^[42]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص95 و 455.

اما هم ابن عربی و هم شارحین مکتب او، ملتزم به این قاعده و روش نمی‌مانند و با توسعه بی‌ضابطه معانی الفاظ، به تاویل‌های افراطی روی می‌آورند. این رویکرد به ویژه در بحث عذاب دوزخیان نمود بیشتری دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

1. عذب و عذاب

ابن عربی، در آیات مربوط به عذاب در معنای معمول «عذاب» تصرف کرده و آن را به «عذب» معنا می‌کند. به ادعای ابن عربی، وجه تسمیه عذاب، بازگشت به شیرینی و عذب است.^[43]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص3، ص463.

«عذاب نامیده شده به دلیل عذوبتش. این عذاب نسبت به عذب که به معنی شیرینی است، مانند پوست نسبت به مغز است و می‌دانیم که پوسته هر دانه یا میوهای حافظ و نگهدارنده مغز آن است»^[44]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص42 و 94.

نقد و بررسی

1.واژه عذب، به معنای شیرینی و جمع آن عِذاب (به کسر عین) و عُذوب و مصدر آن عُذوبت است اما عذاب بنابر آنچه در لغت نامه‌ها آمده، به معنی «درد شدید» است. عذاب اسم مصدر از باب تفعیل است و در قرآن، این باب همواره به معنی عذاب کردن به کار رفته استت. همچنین عَذاب در کلام عرب به معنای ضترب آمده و از آن پس به هر مسأله دردناک تسرّی داده شده است.^[45]راغب اصفهانی، حسین، مفردات، ج4، ص155؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج2، ص117.

واژه عذاب در آیات مربوط به مخلّدان، همراه با تعابیر و قرائنی است که از آن درد و رنج فهمیده میشتود، به الفاظی مانند مهین، الیم، شتدید، عظیم و… اشاره کرده و بر شدت عذاب و نامتناهی بودن آن تاکید کرده است.

آیات مشتتمل بر واژه عذاب و مشتقات آن، نه تنها قرینه اش دال بر حمل عذاب بر عَذب و حلاوت وجود ندارد، بلکه سیاق آیات، ظهور بر لعن الهی و در نتیجه معذّب بودن است، نه لطف و رحمت.

2.اگر عذاب، عذب و شیرینی بود و با مزاج دوزخیان تناسب داشت، پس چرا آن روز را خود قرآن، یوم الحسره نامیده است «وَ أَنْذِرْهُمْ یوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِی الْأَمْرُ وَ هُمْ فی‏ غَفْلَهٍ وَ هُمْ لا یؤْمِنُون‏»^[46]مریم: 39.

2. خلود

خلود در لغت به معنای دور بودن چیزی از فساد و باقی ماندن آن بر حالتی است که قبلا بوده است و اخلاد هرچیز به معنای دائمی بودن و حکم به بقای آن است.^[47]راغب اصفهانی، حسین، مفردات، ج1، ص291.

اما ابن عربی خلود را به معنای مدت طولانی می‌داند و از این جهت، حکم به خروج جهنمیان از جهنم می‌دهد.^[48]کاشانی، عبدالرزاق، تاویلات، ج2، ص242؛ ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص689.

نقد و بررسی

قرائن موجود در آیات قرآن کریم نشان می‌دهد که خلود، به معنای مدت ابدی و غیر متناهی است چنانچه تعبیر «ابدا» به خالدین فیها اضافه شده و می‌فرماید: خالِدینَ فیها أَبَدا.^[49]النساء: 57 وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا … ادامه پاورقی خود ابن عربی هم در برخی موارد تاکید کرده است که خلود به معنای بقای ابدی و ائمی است اما نه اینکه همراه با عذاب و رنج باشد.^[50]عفیفی، ابوالعلاء، شرحی بر فصوص الحکم، ص107 و 114.

3. نعمت

نعمت در کتب لغت به معانی ترفّه و طیب العیش و صتتلاح آمده است.^[51]راغب اصفهانی، حسین، مفردات، ج1، ص814.

ابن عربی نعمت را چیزی میداند که مقبول مزاج و نفوس باشد؛ لذا مکان در آن تأثیری ندارد و هرجا که امری سازگار و ملایم با طبع وجود داشتته باشد، آن را نعمت دانسته و دستیابی به هدف محقق خواهد شد. به عقیده او اهل دوزخ نیز از نعمت الهی برخوردارند، ولی کیفیت نعمت دوزخیان متفاوت از بهشتیان است «بازگشت همه مخلوقات به نعمت است حتی آنان که وارد دوزخ شوند، پس نعمت همه یکی است هرچند در صور متفاوت باشد»^[52]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص42.

ابن عربی همانطور که عذاب را به دو نوع باطنی و ظاهری تقسیم میکند، نعمت را نیز انواعی میداند؛ «نعمت دو نوع است، نفسی که آن باطن است و حسی که ظاهر است»^[53]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج3، ص96.

ظهور این نعمت باطنی بر اهل دوزخ به اعتقاد این گروه یا به شکل عادت به عذاب است یا بی‌حسی که به دنبال آن حالت تخدیر، نعمت شامل آنان میشود همچنین بنابر اعتقاد ابن عربی و شارحان به تدریج طبیعت و سترشتتی برای دوزخیان ایجاد میشود که در اثر آن از عذاب لذت میبرند، آنچنان که نعمت‌های بهشت برای آن‌ها رنج آور خواهد بود.^[54]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص114.

نقد و بررسی

باتوجه به اینکه ابن عربی از سویی نعمت را حالت بی‌حسی در زمان نضج جلود و از سوی دیگر سازگاری مزاج دوزخیان با عذاب دوزخ خوانده، باید نخست ثابت کند که مخلدان در عذاب دوزخ پس از مدتی، به حالت بی‌حسی یا سرخوشی از عذاب میرسند که چنین شرحی در کلام آنان یافت نمی‌شود.

از سویی اگر قصد ابن عربی و شارحان از بی‌حسی هنگام نضج جلود، این بوده که چون جلود سوخته، ازبین رفته و وجود ندارد، پس بی‌حسی وجود دارد و المی در این مدت درک نمی‌شود، باید گفت که این قیاس نادرستی است که درباره آتش دنیوی و اخروی انجام شده است چراکه انسان در نشتئه آخرت در بالاترین مرتبه ادراک و فهم قرار دارد و آتش آخرت، باطن و ظاهر را یکباره میسوزاند. لذا نمیتوان آن را با قوانین عالم ماده و طبیعت قیاس کرد.

گویی ابن عربی و شارحان وی در این اصل چنان پیش رفته‌اند که با بهره گیری از نظریه روح معنی، به دنبال یافتن راه حلی باشند تا با توسعه معنای نعمت، «ضالین» و «مغضوبین» را نیز در شمار «انعمت علیهم» قرار دهند و از این طریق مدعی خویش را در بحث خلود اثبات کنند.

منابع و مآخذ

• ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی‌تا
• ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، سفر ۱ـ۳، عثمان یحیی، قاهره، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م
• ابن عربی، محیی الدین‏، انشاء الدوائر، تصحیح مهدی محمد ناصر الدین‏، 1جلد، مطبعه بریل‏، لیدن‏، 1336ق
• ابن عربی، محیی الدین، عنقاء مغرب فی ختم الاولیاء و شمس المغرب‏، عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1426ق‏
• ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش
• ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، نشر دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول قاهره، 1946م
• ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 2جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت، 1367ق
• ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق
• برقی، احمد، المحاسن، دار الکتب الإسلامیه، قم‏، 1371ق‏
• جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
• حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، تهران، ‏ 1378ش
• طیب، عبدالحسین، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، نشریه انتشارات اسلام، تهران، 1378ش
• قیصری، داود، ‌شرح فصوص الحکم‌، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش
• کاشانی، عبدالرزاق، تفسیر ابن عربی (تأویلات عبد الرزاق کاشانی) بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422ق
• کلینی، محمد بن یعقوب، ‌الکافی‌، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ش