وحی و نبوت در تصوف و عرفان نظری

مباحث پیامبر شناسی در منظومه فکری صوفیان، به عنوان نمودی از ولایت مطلقه الهی در جهان، جایگاه مهم و محوری دارد. صوفیان در بحث پیامبر شناسی، دیدگاه‌های خود درباره «نبوت»، «ختم نبوت»، «وحی» و «شریعت» را تبیین ساخته‌اند، دیدگاه‌هایی که با نظر و نگاه قاطبه مسلمانان در تضادی آشکار قرار دارد.

معنای نبوت

صوفیان معتقدند حقیقت «نبوت» همان «ولایت» است و این دو مقوله ذاتا از همدیگر جدایی و انفکاک ندارند. حقیقت ولایت نیز فناء فی الله و اخبار از ذات و صفات الهی است. سید حیدر آملی درباره‏ معنای نبوت می‎نویسد: «نبوت خبر دادن از حقایق الاهی و معارف ربانی از حیث ذات و صفت و اسم است؛ و خود بر دو قسم است: نبوت تعریف و نبوت تشریع. اولی اخبار از معرفت ذات و صفات و اسما و افعال است؛ و دومی همه آن‌ها است به اضافه تبلیغ احکام و تادیب به اخلاق و تعلیم حکمت و قیام به سیاست. و این قسم از نبوت اختصاص به رسالت دارد.»^[1]آملی، سید حیدر، المقدمات، ج1، ص167.

اقسام نبوت

در عرفان نظری، نبوت به دو قسم «عامه» و «خاصه» تقسیم می‌شود:

1.   نبوت عامه

نبوت عامه که «نبوت تحقیق»، «مطلقه» یا «ظاهری» هم خوانده می‌شود یعنی: «آن دسته از انبیائی که صاحب شریعت و رسالت نیستند اما همچون انبیاء تشریعی، با اتصال به غیب و جنبه ولایی خود، از حقایق و معارف باطنی اخبار می‌کنند.»

ویژگی‌های نبوت عامه

دو ویژگی نبوت عامه عبارت است از:

الف) اکتسابی بودن

اولاً: اکتسابی است^[2]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص19. و هرکس می‌تواند با سیر و سلوک بدان دست یابد و ثانیاً خاتمیت در آن راه ندارد و حتی در رسول الله صلی الله علیه واله هم ختم نشده است. عفیفی می‌نویسد: «أن النبوه العامه لم تنقطع بموت‏ النبی‏ محمد علیه السلام و إن کانت الرساله قد انقطعت.»^[3]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏2، ص225. صوفیان مقام نبوت عامه را همچون ولایت، اکتسابی می‌دانند و می‌گویند «فإِن الرساله و النبوه- أعنی نبوه التشریع، و رسالته- تنقطعان، و الولایه لا تنقطع أبداً.»^[4]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص62.

آنها در بحث از اکتسابی بودن این نبوت، اشاره دارند که تنها بخشی از اولیاء که از رفیع‌ترین درجات ولایت بهره مند هستند، به مقام «نبوت عامه» می‌رسند:

«پیغمبری را که در آنچه بدو وحی می‌شود، شرعی نباشد، او راس و سرور اولیاء و جامع مقامات است، آن مقاماتی که اسماء الهی آن‌ها را اقتضا می‌کنند و در آن از شرایع انبیا تشریع که به واسطه روح الامین از عین الملک می‌گیرند- شرعی و حکمی نیست ولی محدث را جز حدیث و آنچه نتیجه احوال و اعمال و مقامات است حاصل نمی‌باشد، بنابراین هر پیغمبری محدث است و هر محدثی پیغمبر نمی‌باشد اینان همان انبیاء اولیا می‌باشند»^[5]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص79.

صاحب فتوحات مکیه درباره «اکتسابی بودن نبوت» می‌نویسد:

«و أما القائلون باکتساب النبوه فإنهم یریدون بذلک حصول المنزله عند اللَّه المختصه من غیر تشریع لا فی حق أنفسهم و لا فی حق غیرهم فمن لم یعقل النبوه سوی عین الشرع و نصب الأحکام قال بالاختصاص و منع الکسب فإذا وقفتم علی کلام أحد من أهل اللَّه أصحاب الکشف یشیر بکلامه إلی الاکتساب کأبی حامد الغزالی و غیره فلیس مرادهم سوی ما ذکرناه و قد بینا هذا فی فصل الصلاه علی النبی صلی اللَّه علیه و سلم فی آخر باب الصلاه من هذا الکتاب‏»^[6]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص3 (ترجمه: قائلان به اکتساب نبوت، مرادشان از این سخن، … ادامه پاورقی)

صوفیان و ادعای نبوت

بسیاری از صوفیان خود را صاحب مقام نبوت دانسته‌اند. عبدالقادر گیلانی نه تنها ادعای نبوت می‌کرد بلکه می‌گفت به ما چیزهایی عطا شده است که انبیاء فاقد آن می‌باشند: «معاشر الأنبیاء أوتیتم‏ اللقب‏، و أوتینا ما لم تؤتوا»^[7]‌ای انبیا، به شما لقب (یعنی لفظ نبوت) داده شده است اما به ما چیزهایی داده شده (علم و معرفت) که به شما داده نشده … ادامه پاورقی ابن عربی در کتاب القربه تصریح دارد که خود و هم سلکانش می‌توانند به مقام نبوت دست یابند اما دیگر مردمان نمی‌توانند: «از نظر ما باب نبوت جز برای ما بسته است و راهی برای عبور دیگران نیست اما ما می‌توانیم در صفت انبیاء در کنار آن‌ها قرار بگیریم و این غایت ماست.»^[8]ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، (کتاب القربه) ص6.

ب) عدم انقطاع نبوت

ثانیاً: نبوت عامه، هیچ گاه پایان نمی‏پذیرد و انقطاع نمی‏یابد، بلکه تا قیامت دوام و بقاء داشته و تجدید پیدا می‌کند و به‏ روایتی در دنیا و آخرت پایدار می‏ماند که «وحی الهی و انزال ربّانی» منقطع نگردد.^[9]ابن عربی در فتوحات مکیه می‌گوید: «فالنّبوّه الظاهره هی الّتی انقطع ظهورها و امّا الباطنه فلا تزال فی الدّنیا … ادامه پاورقی

ادله استمرار نبوت

صوفیان برای اثبات استمرار نبوت به روایاتی نظیر «علما امتی کانبیاء بنی اسرائیل» استناد نموده‌اند. ابن عربی می‌نویسد:

«حالۀ انبیاء الاولیاء فی هذه الامّهِ اقامهُ الحقّ و قد ورد الخبر عن النبّی: انّ علماء هذه الامّه انبیاء بنی اسرائیل فانّ انبیاء بنی اسرائیل کانت تحفظ شرائع رسلهم و طائفۀٌ اخری من علماء هذه الامّه یحفظون احوال الرسول و اسرار علومه مثل علیّ، ابن عباس، سلمان، ابی هریره… و من التابعین کحسن بصری، مالک دینار و فضیل بن عیاض.»^[10]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص205-203.

یکی دیگر از ادله استمرار نبوت در نگاه صوفیه، موضوع نزول حضرت عیسی بر زمین پس از رسول الله صلی الله علیه واله است. ابن عربی از رسول الله صلی الله علیه وآله نقل می‌کند که ایشان فرمود: «ان الرساله و النبوه قد انقطعت فلا رسول بعدی و لا نبی بعدی» اما روایت را با استناد به اینکه حضرت عیسی بعد از رسول الله ص در آخرالزمان نازل خواهد شد، به تاویل برده و می‌گوید مقصود از روایت چنین است که پس از من دیگر پیامبری نیست که بر شریعتی که مخالف شریعت من است باشد و اگر باشد تحت حکم شریعت من می‌باشد و رسولی هم که به فردی از بندگان خدا فرستاده شود و او را به شریعتی خاص به سوی خدا بخواند نمی‌باشد. ^[11]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص3.

انبیاء الاولیاء

کسانی که به مقام نبوت رسیده‌اند، «انبیاء الاولیاء» نام دارند. از نظر ابن عربی، رابطه ولایت و نبوت عموم و خصوص مطلق است به این معنا که هر نبی، ولی است اما هر ولی نبی نیست. درباره «انبیاء الاولیاء» می‌نویسد:

«از اولیا، انبیاء می‌باشند که خداوند متولی نبوت شان کرده است و آنان رجالی هستند که خداوند خاص خویشش ساخت شان و برای خدمت خود برگزیدشان و از دیگر بندگان به حضرت خودش اختصاص شان داده… مقام نبوت، مقام خاصی در ولایت است، پس آنان انبیاء اولیاء بر شریعتی از جانب خداوند می‌باشند که برایشان اموری را حلال کرده و اموری را حرام، آن (شریعت) را خاص آنان کرده –نه غیر آنان»^[12]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص24.

«از مردان واصل الهی جمعی هستند که آنان را به اسماء الهی هیچ معرفتی نیست ولی آنان را وصول به حقایق انبیا و لطایفشان هست، و چون وصل پیدا کردند، باب لطایف انبیا بر رویشان گشاده می‌شود، برای بعضی، حقیقت موسی علیه السلام کشف می‌گردد، لذا موسوی المشهد می‌باشد و برای بعضی لطیفه عیسی علیه السلام متجلی می‌گردد…ما جماعتی از اینان را ملاقات کرده ایم، ولی آنان را در انوار و اعضا و در اسماء الهی، ذوق و شُرب و شربی نمی‌باشد»^[13]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، باب۴۵: معرفت آنکه نرسیده بازگردد، بخش۲۳ از فتح مکی.

2. نبوت خاصه

نبوت خاصه که نبوت تشریع یا رسالت هم نامیده می‌شود: «به انبیاء صاحب شریعت گفته می‌شود».^[14]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، باب14، ص150، ج2، باب158، ص256؛ باب159، ص258؛ ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، … ادامه پاورقی فارق و میز بین دو قسم از نبوت، «صاحب شریعت بودن» است نه اصل بهره مندی از وحی و ارتباط با خدا یا مقوله ولایت.

ویژگی‌های نبوت خاصه

نبوت خاصه موهوبی بوده و در رسول الله صلی الله علیه واله ختم شده است.

ابن عربی می‌نویسد: «اما رسالت و نبوت شرائع عامه، به امت‌ها تعلق می‌گیرد و نبوت خاصه به هر پیغمبری تعلق دارد، پس آن در انبیاء و رسولان اختصاص الهی است که به واسطه اکتساب و تعمّل و کوشش به دست نمی‌آید، پس خطاب الهی گاهی به واسطه کوشش به دست می‌آید و آ«کسی که بدان مورد خطار قرار می‌گیرد، اگر آن را شرعا می‌رساند و یا اینکه بدان اختصاص دارد (فرقی نمی‌کند) این همان کسی است که درباره اش گفتیم نه با کوشش، و نه به وسیله کشف به دست نمی‌آورد زیرا آن اختصاص الهی مشخص است و هر شریعتی که بدان بهره مند می‌گردد، عاملش این مرتبه را داراست.»^[15]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص19.

در باب هفتاد و سه فتوحات مکیه به بحث از نبوت عام و نبوت تشریعی پرداخته و می‌گوید:

«فإن النبوه التی انقطعت بوجود رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و سلم إنما هی نبوه التشریع لا مقامها فلا شرع یکون ناسخا لشرعه صلی اللَّه علیه و سلم و لا یزید فی حکمه شرعا آخر و هذا معنی‏قوله صلی اللَّه علیه و سلم إن الرساله و النبوه قد انقطعت فلا رسول بعدی و لا نبی‏‌ای لا نبی بعدی یکون علی شرع یخالف شرعی بل إذا کان یکون تحت حکم شریعتی و لا رسول‌ای لا رسول بعدی إلی أحد من خلق اللَّه بشرع یدعوهم إلیه فهذا هو الذی انقطع و سد بابه لا مقام النبوه»^[16]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص3.

رسالت

رسول و رسالت مخصوص «نبوت خاصه» است پس اگر انبیاء صاحب شریعت، مامور به تبلیغ دین خود برای مردم شوند، «رسول» نامیده می‌شوند که ابن عربی معتقد است از میان تمام رسولان، تنها رسول الله صلی الله علیه وآله رسالتی جهانی داشتند و دیگر انبیاء حتی انبیاء اولوا العزم تنها به گروه‌هایی از مردم مبعوث شده بودند. درباره رسالت می‌نویسد:

«و از اولیاء، رسولان اند که خداوند عهده دار رسالت شان کرده است، آنان انبیائی اند که به طائفه‌ای از مردمان فرستاده شده‌اند و یا ارسال عام اند که به سوی مردم، یعنی تمام جهانیان فرستاده شده‌اند، و این جز برای محمد صلی الله علیه (وآله) وسلم حاصل نگشت، پس او (صلی الله علیه واله) از جانب خداوند آنچه را که خدا فرمان بن تبلیغش در فرموده اش داده که: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک: یعنی‌ای پیغمبر! آنچه از پروردگارت به تو نازل شده برسان… پس مقام تبلیغ، مقامی است که از آن به رسالت تعبیر می‌شود و لا غیر و ما از بیان، در مقام رسول پیغمبر صاحب شریعت بازنایستادیم مگر آنکه شرط اهل طریقت –در آنچه از مقامات و احوال خبر می‌دهند- این است که آن مقامات از روی ذوق و کشف می‌باشد درحالیکه ما و غیر ما را و کسی که پیغمبر صاحب شریعت نیست، در نبوت تشریع و در رسالت، ذوقی نیست، بنابراین چگونه در مقامی که بدان نرسیده ایم و حالی که نچشیده ایم سخن گوییم؟ سخن گفتن در آن برای ما حرام است، پس ما جز در آنچه از ذوق و کشف که در آنیم سخن نمی‌گوییم، غیر از این دو مقام هرچه باشد ما در آن از روی ذوق سخن می‌گوییم، چون خداوند آن را باز نداشته است»^[17]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص24.

برتری ولایت، بر نبوت و رسالت

مطابق مبانی صوفیه، مقام ولایت از نبوت و رسالت به مراتب بالاتر است. چنانچه قیصری می‌گوید:

«نبوت دایره‌ای کامل است که شامل دایره‌های محدود متفاوت از جهت حیطه می‌شود و دانستی که ظاهر (مقام نبوت و رسالت)، قوه، قدرت، تایید، تصرف، علوم و همه آنچه را که از حق تعالی دریافت می‌دارد، تنها به واسطه باطن که همان مقام ولایت است دریاف می‌دارد… پس ولی همان کسی است که فانی در حق و باقی به اوست مقام ولایت دایره‌ای کامل‌تر و بزرگ‌تر از دایره نبوت دارد. به همین دلیل، نبوت پایان پذیرفت، ولی ولایت پیوسته است. نیز ولی نامی از نام‌های خداوند است، بر خلاف نبی و چون گستره ولایت بزرگ‌تر از نبوت است و ولایت باطن آن است، شامل حیطه انبیاء و اولیاء نیز می‌شود. پس انبیاء، اولیائی هستند و ازغیب و اسرار وی خبر می‌دهند. آن گونه که اسم دهر، اقتضای اخبار و اظهار آن در هر زمان را داشته باشد.»^[18]فالنبوه دائره تامه مشتمله علی دوایر متناهیه متفاوته فی الحیطه. و قد علمت ان الظاهر لا تأخذ التأیید و القوه و … ادامه پاورقی

رابطه ولایت با نبوت

ولایت، باطن نبوت و رسالت‏^[19]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، فص شیثی، ص109. و تصرف در خلق است به حق‏^[20]کاشانی، عبدالرزّاق، شرح تائیه ابن فارض، ص167. و حکمش متعلّق به خدای تعالی است و در دنیا و آخرت دائم و باقی است‏.^[21]شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج2، ص72. به عقیده ابن عربی و اتباعش هر رسولی نبی است بدون عکس کلی و مرتبه رسول، برتر از مرتبه نبی و ولی است که جامع مراتب سه‏گانه است. اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوتش و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالتش بالاتر است، زیرا ولایت جهت حقیت اوست که فانی در حق است و نبوت جهت ملکیت اوست که به واسطه آن با ملائکه مناسبت می‏یابد و از آن‌ها وحی می‏گیرد اما رسالتش جهت بشریت اوست که به واسطه آن با انسانها مناسبت می‏یابد و احکام الهی را به آنان تبلیغ می‏نماید و به آن وسیله به تعلیم و ارشادشان می‏پردازد. پس مقام نبوت برزخ است میان مقام ولایت و رسالت که مقام ولایت فوق مقام نبوت و مقام رسالت دون آن است‏.^[22]ر.ک به: ابن عربی، محیی الدین، رسائل ابن عربی، ج2، رساله نقش الفصوص، فص عزیری، ص8؛ ابن عربی، محیی الدین، فتوحات … ادامه پاورقی

مقام ولایت نبی و رسول از مقام نبوت و رسالتش افضل است نه اینکه ولایت غیر نبی و رسول بر نبوت و رسالت نبی و رسول فضیلت دارد و ولی از نبی و رسول برتر است، زیرا به عقیده ایشان با اینکه مرتبه ولایت جلیل و درجه‏اش عظیم است آن آخذ از نبوت است‏^[23]شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج2، ص72. و علامت صحّت ولی متابعت نبی است در ظاهر^[24]در کتاب التراجم می‌نویسد: نبی و ولی در سه چیز با هم اجتماع دارند: علم لدنّی، رؤیت خیال در یقظه و فعل به همّت، … ادامه پاورقی و لذا او با تأسف و حسرت می‏نگارد: «که خداوند با انقطاع نبوت و رسالت بعد از موت محمّد- صلی اللّه علیه و آله- پشت اولیا را شکسته است که ایشان به واسطه این انقطاع، وحی ربّانی را که قوت ارواحشان است از دست داده‏اند و این حکایت از آن دارد که اولیا در مقام انبیا نیستند و برای آگاهی به وحی الهی نیازمند ایشانند و لذا چون دوره نبوت و رسالت یعنی وحی ربانی پایان پذیرفت، پشت اولیا شکست که از وحی بی‏بهره شدند و تنها چیزی که برایشان باقی ماند وحی مبشّرات‏^[25]رؤیاهای صادق. است در منام تا به این وسیله با رایحه وحی مأنوس گردند»^[26]شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج2، ص72.. گذشته از این‏ها او مقام نبوت را چنان بالا می‏برد و آن را بر ولایت برتری می‏دهد که با وجود اینکه خود را خاتم اولیا می‏خواند تصریح می‏نماید که: «دخول ما به مقام نبی ممنوع است و غایت معرفت ما، آن هم از طریق ارث، نظر است به او مانند نظر کسی که در اسفل جنّت است به کسی که در مقام اعلا علّیین قرار دارد و نیز مانند نظر اهل زمین است به ستارگان آسمان»^[27]شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج2، ص72..

تمایز و تشابه انبیاء و اولیاء

ابن عربی بیان می‌دارد که تفاوت نبی و ولی در اصل دریافت‌های غیبی و شهودی نیست بلکه در نحوه این دریافت است. او در بیان تفاوت‌ها و شباهت‌های انبیاء با اولیاء می‌نویسد:

بدان که نبوت و ولایت در سه چیز مشترک اند، اول در {بهره مندی از} علم موهوبی و غیر اکتسابی، دوم در انجام فعل به {قوه} همت خود در مواردی که عادتاً باید با جسم انجا مشود اما جسم توان آن را ندارد، سوم در رویت عالم خیال در حس و محسوسات. و نبوت و ولایت در نحوه خطاب قرار گرفتن تفاوت دارند چه اینکه مخاطبه قرار دادن ولی غیر از نبی است. ^[28]«و اعلم ان النبوه و الولایه تشتر کان فی ثلاثه اشیاء. الواحد فی العلم من غیر تعلم کسبی. و الثانی فی الفعل بالهمه … ادامه پاورقی)

مخالفت نظری با انبیاء صاحب تشریع

بسیاری از صوفیان به ویژه در مکتب سکر و مدرسه خراسان خود را بی‌نیاز از تعالیم و سخنان انبیاء می‌دانستند. شمس تبریزی در همین رابطه می‌گوید:

«مرا رساله محمد رسول الله سود ندارد مرا رساله خود باید، اگر هزار رساله بخوانم تاریک‌تر شوم. اسرار اولیاء حق را ندانند، رساله ایشان(انبیاء) را مطالعه می‌کنند.»^[29]شمس تبریزی، محمد بن علی، مقالات، ص270.

در جای دیگر می‌گوید:

«تا کی ازین حدّثنا می‌نازید؟ و بر زین بی‌‏اسب سوار گشته در میدان مردان می‏تازید؟ خود یکی در میان شما از حدّثنی عن ربّی خبری نگوید؟ و تا کی بعصای دیگران بپا روید؟ برخی کاتب وحی بودند و برخی محل وحی(مانند انبیاء) اکنون جهد کن که هر دو باشی هم محل وحی و هم کتاب وحی خود باشی.»^[30]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص143.

مخالفت عملی با انبیاء صاحب تشریع

یکی از جنجالی‌ترین بحث‌های حوزه تصوف، موضوع تخلف از شریعت انبیاء است که مشایخ بزرگ صوفیه مرتکب شده‌اند و به عنوان «مخالفت اولیاء با انبیاء» یا «مخالفت باطن با ظاهر» مورد اشاره قرار می‌گیرد. برخی از صاحب نظران صوفیه برای مشروع جلوه دادن این مسئله، قلم فرسایی کرده‌اند. ابن عربی به طرح سوال مهمی درباره دایره تبعیت اولیاء از انبیاء پرداخته و عباراتی مهمی دارد که به دلیل اهمیت آن، عین عبارت نقل می‌شود:

«آیا تصور می‌شود که انبیاء الاولیاء، حکم بدانچه که مخالف شرع محمد باشد نمایند؟»

ابن عربی در پاسخ این مسئله را تجویز می‌کند، مشروط به آنکه مستند به کشف و شهود باشد نه قول و نظر عقلانی و شخصی، وی می‌نویسد:

«گوییم: نه، آری! اما اینکه گفتیم نه، برای این است که جایز نیست نبی ولی، به رای و نظر خودش حکم کند اما اینکه گفتیم آری، شافعی جایز می‌داند که بدانچه مخالف حکم حنفی باشد حکم شود، در صورتی که هردو شرع محمد ص می‌باشند، زیرا هردو حکم را مقرر داشته است، پس شرعش را به وسیله شرعش مخالفت کرده‌ای و اگر اتفاق افتد که انبیاء اولیا –در آنچه که حق متعالی از احکام شرع رسول الله صلی الله علیه (وآله) وسلم آنان را آگاهی بخشیده است- خبر و آگاهی دهنده و یا اینکه رسول خدا را ص (در مکاشفه یا مبشرات و غیرها) مشاهده کرده و آنان را در امری حکم دهد که نظر احمد حنبل و شافعی و مالک و ابوحنیفه -به واسطه حدیثی که روایت شده‌اند و از طریق نقل خبر، نزدشان صحیح و موثق است- بر خلاف آن است و انبیاء اولیا بر آن آگاهی یابند و خودت نیز هم از آن طریقی که بیان داشتیم دانستی که شرع محمد ص مخالف این حکم است و آن حدیث در نفس الامر و واقع حدیث صحیح نیست، بر آنان اجرای حکم –به خلاف آن به ضرورت- واجب می‌شود همچنانکه بر صاحب نظر واجب می‌شود هنگامی که بر درستی آن حدیث اقامه دلیل نشده باشند و برای غیر او اقامه دلیل شده باشد، در صورتی که هر دو نفر آنان حق اجتهاد و کوشش را درباره آن به تمامه ادا کرده‌اند لذا به هر یک از آن دو مجتهد، حرام است که با آنچه نزدش ثابت و معلوم شده مخالفت ورزدف و تمام آن‌ها یک شریعت است.»^[31]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص79.

معنای وحی

ابن عربی در موارد مختلفی از کتاب فتوحات مکیه درباره چیستی و حقیقت وحی سخن گفته است و بارها اشاره می‌کند که نبوت انبائی که شاخصه آن وحی و ارتباط با حق و دریافت پیام از اوست، هیچگاه منقطع نشده و نمی‌شود. ابن عربی در تفاوت بین وحی با مطلق دریافت‌های باطنی و شهودی، به چند حالت روان شناختی مثل زوال قوه تفکر، تردید و شک و نفوذ در جان و کلام اشاره می‌کند.

اشاره‌ای سریع

ابن عربی در باب هفتاد و سوم کتاب فتوحات مکیه، به تفصیل درباره مقامات و طبقات اولیاء و رسولان و مسئله وحی سخن گفته است و آن را نوعی «اشاره غیبی سریع و موثر» دانسته و می‌نویسد:

«وحی چیست؟ وحی اشاره‌ای است که قائم مقام عبارت می‌شود. از عبارت به معنای مقصود عبور می‌کند و به همین جهت عبارت نامیده می‌شود ولی در وحی، عبور از چیزی به چیزی واقع نمی‌شود. در وحی اشاره عین مشارالیه است.

در وحی افهام و مفهوم و فهم یک حقیقت است و وحی این قدر سریع واقع می‌شود. اگر تو اتحاد این سه حقیقت را در وحی در نیابی پذیرنده وحی نیستی… کلام وحیانی آن کلامی است که چنین ویژگی‌ای داشته باشد… بدین جهت وقتی خدا با وحی سخن می‌گوید فرشتگان مدهوش می‌شوند. چنان که وقتی با موسی سخن گفت موسی مدهوش شد… اثر کلام وحیانی خدا در جان شنونده آن بسیار سریع و نافذ است و این را جز عارفان به شئون الوهیت نمی‌دانند. از این روی وقتی سخن وحیانی در میان باشد برای آن مخالفتی نمی‌توان تصور کرد زیرا سلطه معنوی وحی قوی‌تر از آن است که بتوان در برابر آن مقاومت کرد.

تسلط وحی بر مخاطب آن بسیار قوی‌تر از تسلط مخاطب بر نفس خویش است خداوند فرمود: «من به وی از رگ گردن نزدیک‌تر هستم»^[32]ق: 16. پس تو‌ای ولی: هرگاه گمان کردی خدا به تو وحی کرد، نگاه در نفس خود کن. ببین حالتی از تردید یا مخالفت در درون خود داری یا نه؟ اگر هنوز برای تو تدبیر و تفکر و تحلیل باقی مانده است، بدان که صاحب وحی نیستی و به تو وحی نرسیده است. ولی هرگاه آنچه به تو می‌رسد تو را به کلی از میان برداشته و تو را نابینا و ناشنوا گرداند و میان تو و فکر و تدبیرت حائل گشته و فرمانش را تمام و کمال بر تو می‌راند، در این صورت بدان که به تو وحی رسیده است.»^[33](السؤال السادس و الخمسون) ما الوحی‏الجواب ما تقع به الإشاره القائمه مقام العباره من غیر عباره فإن العباره … ادامه پاورقی

نزول وحی به اولیاء

همانطور که اصل مقام نبوت، فراگیر بوده و ختم نمی‌شود، نزول وحی نیز اختصاص به انبیاء یا طبقاتی از اولیاء ندارد بلکه هر انسانی به تناسب بهره مندی از درجات عرفانی می‌تواند محل دریافت وحی قرار بگیرد. به عنوان نمونه ابن عربی به طائفه‌ای از اولیاء موسوم به محدثین اشاره کرده که وحی دریافت می‌کنند و عمر بن خطاب را هم مصداق بارز آن می‌داند و می‌نویسد:

«محدثان بر دو صنف اند، از جمله ایشان –رضی الله عنهم- محدثان اند و عمر بن خطاب رضی الله عنه از ایشان است و آنان دو صنف اند: صنفی هست که خدای متعال از پس پرده حدیث با او حدیث و حکایت می‌کند چنانکه می‌فرماید: و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیاً أو من وراء حجاب. این صنف را طبقات بسیاری است؛ صنف دیگر هست که ارواح ملکی در دلشان حدیث می‌کند و گاهی برایشان نوشته می‌شود، تمام صنف اهل حدیث و محدث اند… آن صنفی که ارواح با آنان حدیث می‌کنند، دست یابی بدان از راه ریاضات نفسانی و مجاهدات بدنی امکان پذیر است زیرا نفوس هنگامی که از تیرگی وقوف با طبیعت و همیساگی طبع پاک و صافی گشتند، به عالَمی که مناسبت با آن‌ها دارد ملحق شده و آنچه را که ارواح بلند از علوم ملکوت و اسرار ادراک کرده و به دست آورده‌اند، ادراک کرده و بدان‌ها دست می‌یازند…این از آثار صفا و پاکی نفس و رها شدنش از وقوف با طبیعت و همسایگی طبع و بَر شدنش از تاثیر عناصر و ارکان در آن نفس می‌باشد… اگر این حدیث شونده، تمامی این صفاتی را که موجب رهائیش از طبع می‌شود حائز گردد، با حدیث، سعادت قرین و جفت می‌گردد»^[34]و منهم رضی اللَّه عنهم المحدثون و عمر بن الخطاب رضی اللَّه عنه منهم و کان فی زماننا منهم أبو العباس الخشاب و … ادامه پاورقی

نزول قرآن به اولیاء

لازمه قول به استمرار وحی، نزول مجدد قرآن بر اولیاء و مشایخ صوفی است چه اینکه وحی منزل بر رسول الله صلی الله علیه واله، قرآن کریم بود. ابن عربی این لازمه را می‌پذیرد و می‌گوید اولیاء از همان منبعی که رسول الله وحی را دریافت می‌کرد، آن را دریافت می‌کنند «فإنه یأخذ من المعدن الذی یأخذ منه الملک الذی یوحی به إلی الرسول‏.»^[35]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص63.

ابن عربی درباره استمرار نزول وحی می‌نویسد:

«فإن کلام اللَّه لا یزال ینزل علی قلوب أولیاء اللَّه تلاوه، فینظر الولی ما تلِی علیه مثل ما ینظر النبی فیما أنزل علیه فیعلم ما أُرید به فی تلک التلاوه کما یعلم النبی ما أنزل علیه فیحکم بحسب ما یقتضیه الأمر»^[36]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏2، ص217.

ترجمه: پس به درستی که کلام خدا همیشه نازل بر قلب‌های اولیاء خداوند می‌شود ولی نگاه می‌کند بر آنچه بر او تلاوت شده مثل آنچه که پیامبر نگاه می‌کند در آنچه بر او نازل شده و می‌داند که آنچه اراده شده همانگونه که پیامبر میداند چه چیزی بر او نازل شده پس حکم می‌کند بر طبق آنچه امر اقتضا می‌کند.

خود مشایخ صوفیه نیز مدعی اند نزول قرآن کریم به عنوان یکی از مصادیق وحی، همیشگی است و این امر را در سیر و سلوک خود تجربه کرده‌اند:

«قرآن کریم با کنار نهادن پرده‌ها و حجاب‌های درونی به صورت آیه آیه بر تو نازل می‌شود، من این را آن زمانی که در بدایت امر بودم، در نفس و سلوک خویش تجربه نمودم… حتی اگر اعجمی(غیر عرب) باشند و زبان عربی را هم ندانند، قرآن را به زبان عربی در مصاحف تکلم می‌نمایند… اگر توجه قلب و روح او در آن هنگام به امر دیگری معطوف شود، تلقین کننده باز می‌گردد و نزول آیه نیز متوقف می‌گردد. نزول قرآن همیشگی است و تا ابد تداوم دارد.»^[37]ابن عربی، محیی الدین، الاسفار عن نتایج الاسفار، شرح و ترجمۀ فاطمه مدرسی، فصل دوم، بند25، ص130.

ملاک برتری انبیاء بر یکدیگر

برتری انبیاء بر یکدیگر، دایر مدار مخاطبین آن‌ها بوده است. به هر میزان که امت یک نبی گسترده‌تر باشد، نبی برتر است. از آنجایی که ابن عربی تنها برای رسول الله صلی الله علیه واله رسالت جهانی قائل است، ایشان را برترین نبی می‌داند و می‌گوید:

ترجمه: رسولان الهی از جهت اینکه رسول هستند و به مراتب امت‌های خود علم دارند و نه از این جهت که ولی اند، علمی که با آن به رسالت فرستاده شده‌اند، تنها به‌اندازه‌ای است که امت شان به آن نیازمند باشد، نه بیشتر و نه کمتر. یعنی به رسولان از آن جهت که رسول اند، تنها به‌اندازه‌ای علم داده می‌شود که استعدادهای امت هایشان درخواست کند و ممکن نیست بیش از آن یا کمتر از آن باشد؛ زیرا رسول کسی است که آنچه را بر وی نازل شده است تبلیغ می‌کند؛ همان گونه که خداوند متعال فرمود: «آنچه را که بر تو نازل شده است ابلاغ کن»… اما از آن جهت که ولی و فانی در حق و عارف بالله هیتسند، پس چنین نیست.. افزون بر اینکه عارفان از نبوت عام بهره دارند نه از نبوت خاص تشریعی. ^[38]«و اعلم، أن الرسل، صلوات اللَّه علیهم، من حیث هم رسل، لا من حیث هم أولیاء و عارفون علی مراتب ما هی علیه أُممهم، … ادامه پاورقی

حقیقت محمدیه و نبوت

در عرفان نظری از حقیقت انسان، به عنوان حقیقت محمدیه یاد می‌شود. این حقیقتی ازلی و ابدی است که مظهر اسم جامع الله بوده و از نظری عین ثابت آن اسم است و هر انسان توانایی دست یافتن به آن حقیقت را دارد.

وجه تسمیه

برخی گمان می‌کنند این تسمیه به خاطر شخص محمد رسول الله صلی الله علیه واله است حال آنکه چنین نیست، بلکه مقصود از حقیقت محمدیه، یک حقیقت کلی، موسع و بسیط در تعین اول است (مشابه عقل اول^[39]در فتوحات مکیه آورده است: «و کذلک المفعولی الابداعی الذی هو الحقیقه المحمدیه عندنا و العقل الاول عند غیرنا و … ادامه پاورقی که با ظهور حضرت محمد، به تمامه ظاهر شده است.

از نظر صوفیان، حقیقت محمدیه در انسان‌های کامل از جمله انبیاء و اولیا ظاهر می‌شود. از نظر تکثر، انبیاء و اولیاء متعددند ولی از نظر حقیقت، اصل و ریشه همه آن‌ها یک حقیقت بیشتر نیست و آن حقیقت محمدیه است.

این حقیقت در نشئه عنصری به وزان شرائط اجتماعی و جغرافیایی و استعداد عین ثابت اشخاص، در وجود انبیاء و اولیاء ظاهر می‌شود و همه مظاهر اویند تا اینکه سرانجام، کمال جلوه گری آن در بدن عنصری حضرت رسول الله صلی الله علیه واله ظهور می‌یابد و همه آن حقیقت در وجود آن حضرت جاری می‌شود. قیصری می‌گوید:

«در وهله اول ظهور آن حقیقت با کمالاتش، امکان پذیر نبود، پس آن حقیقت، نخست به صور خاصی ظاهر شد که هرکدام از آن‌ها با مرتبه اهلِ آن زمان مناسبت داشتند و با آنچه که اسم دهر در هنگام ظهور آن کمال، اقتضای آن را داشت مطابق بودند و آن صورت‌های انبیاء بود. پس اگر به واسطه غلبه احکام کثرت و خلقیت بر خودت تعینات و اشخاص آن‌ها را اعتبار کنی، به امتیاز آن‌ها از یکدیگر و نیز غیریت آن‌ها از آن حقیقت محمدی جامع اسما حکم می‌دهی؛ زیرا هر کدام از آن‌ها با برخی از اسماء و صفات ظاهر شده‌اند و اگر حقیقت آن‌ها و بازگشتشان به حضرت واحدیت را به واسطه غلبه احکام وحدت بر خودت اعتبار کنی، به اتحاد آن‌ها و وحدت آنچه از ادیان الهی آورده‌اند حکم می‌دهی؛ همان گونه که خداوند تعالی از زبان مومنان فرمود: «میان هیچ یک از رسولانش تفاوتی نمی‌گذاریم» پس قطبی که مدار احکام عالم بر اوست و از ازل تا ابد مرکز دائره وجود است، به اعتبار حکم وحدت واحد است و آن، حقیقت محمدی است و به اعتبار کثرت متعدد است. از طرف دیگر پیش از آنکه سلسله نبوت پایان پذیرد، کسی که در مقام قطبیت قرار می‌گیرد گاهی نبی ظاهری است مانند ابراهیم و گاهی نیز یک ولی پنهان همچون خضر در زمان موسی قبل از آنکه موسی به مقام قطبیت برسد و آنگاه که سلسله نبوت، یعنی نبوت تشریعی با اتمام دایره اش به پایان پذیرد و ولایت از باطن ظهور کند، قطبیت به طور مطلق به اولیاء منتقل می‌گردد. پس همواره، یکی از آن‌ها در این مقام قرار می‌گیرد تا به واسطه او این ترتیب در عالم حفظ شود».^[40]«و ظهور تلک الحقیقه بکمالاتها اولًا لم یکن ممکناً فظهرت تلک الحقیقه بصور خاصه کل منها فی مرتبه لائقه باهل ذلک … ادامه پاورقی

شریعت اسلام

یکی از عناوین مهمی که در نبوت شناسی مورد بحث قرار می‌گیرد، موضوع شریعت است. با توجه به اینکه صوفیان، وحی و نبوت را مختوم نمی‌دانند، پرونده تجدید شریعت را هم باز گذاشته و مدعی اند احکام شرعی جدیدی بر مشایخ صوفیه نازل می‌شود.

در عرفان نظری، شریعت اسلام صرفا بر تعالیم و دستورات دین مبین اسلام اطلاق نمی‌شود بلکه مطلق عبودیت را شریعت می‌خوانند:

«فإن قلت و ما الشریعه قلنا عباره عن الأمر بالتزام العبودیه الذی لا یکون معها عین التحکم‏»^[41]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص133.

گستره شریعت

ابن عربی حکم شریعت را به حسب هر انسانی، با حال و عقیده و عین ثابتی که دارد، متفاوت می‌داند. بر این اساس همانطور که عامه مردم مکلف اند به دین رسولان عمل کنند صوفیان موظف اند به آنچه خود مستقیم از خدا اخذ کرده‌اند عمل نمایند و به آن تعالیمی که بی‌واسطه رسول از جانب حق تعالی گرفته‌اند ایمان آورند. بنابر تصریح بزرگان تصوف نظری همچون ابن عربی، عرفان مقوله‌ای متفاوت از دین رسولان و انبیاء است و طریقی که عارف طی می‌کند و آموزه‌ها و تعالیمی که در تصوف مطرح می‌شود در هیچ سطح از معارف و علوم مُنزَل قرار ندارد و نباید برای یافتن منبع آن‌ها به سراغ سخنان انبیا رفت.

در باب دویست و شصت و سه فتوحات مکیه می‌گوید:

«اعلم أن عین الشریعه هی عین الحقیقه إذ الشریعه لها دائرتان علیا و سفلی فالعلیا لأهل الکشف و السفلی لأهل الفکر فلما فتش أهل الفکر علی ما قاله أهل الکشف فلم یجدوه فی دائره فکرهم قالوا هذا خارج عن الشریعه فأهل الفکر ینکرون علی أهل الکشف و أهل الکشف لا ینکرون علی أهل الفکر فمن کان ذا کشف و فکر فهو حکیم الزمان فکما أن علوم الفکر أحد طرفی الشریعه فکذلک علوم أهل الکشف فهما متلازمان و لکن لما کان الجامع بین الطرفین‏عزیزا فرق أهل الظاهر بینهما و إلا فما لموسی کف عن الخضر آخر الأمر فلو لا أن موسی فهم أن الخضر علی حق لأنکر علیه آخرا کما أنکر علیه أولا.»^[42]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص563.

دین اولیاء و دین انبیاء

ابن عربی در فص یعقوبی کتاب فصوص الحکم اشاره دارد که دین انبیاء با دین اولیاء متفاوت است. می‌نویسد:

«الدین دینان، دین عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالی و من عرّفه من عرّفه الحق و دین عند الخلق، و قد اعتبره اللّه»^[43]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص95.

ترجمه: دین دارای دو قسم است، یک: دینی که نزد خداست و نزد کسانی که حق تعالی آن‌ها را معرفی کرد و نزد کسانی که آنان را کسانی که خدا آن‌ها را معرفی کرد، معرفی کردند. دوم: دینی که عند الخلق است و خداوند آن را اعتبار کرده است‏.^[44]ترجمه عبارت ابن عربی چنین است: دین دو است: دینی که نزد خدا و نزد کسی که شناخت خود را [مستقیماً] از حق گرفته و یا … ادامه پاورقی

یکی از شارحین مکتب ابن عربی، کلام او را چنین شرح داده است:

«دین یا از حضرت جمع الهی صادر می‏شود به واسطه إرسال انبیا علیهم السلام و یا از حضرت تفصیل صادر می‏شود. اول، که از حضرت جمع است دینی است که خدای تعالی او را برگزید و آن را به انبیا اعطا فرمود و آن‌ها را به دین آشنایی داد و باقی مؤمنان را به دین آشنایی داد به واسطه انبیا به این تعریف دین و تبلیغ رسالت و تبیین دین، حجت خدا بر خلقش شده‏اند.

دوم (که از حضرت تفصیل است) دینی است که مهتدون به نور حق و متفکرون در عالم امر و خلق بر نفوسشان تکلیف کرده‏اند به تکالیفی از جانب خودشان، و این کار برای آن است که چون مقام عبودیتشان و مقام ربوبیت حق ایشان را شناختند شناختنی که به سبب انواری از باطن خالصشان لمعان کرد و از اسرار پاکشان لایح شد نفوسشان را تکلیف کردند به عبودیت برای شکر نعمتهای پروردگاری که ایشان را خلق کرد و هدایت فرمود.»^[45]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص217.

بنابر آنچه پدر عرفان اسلامی بیان داشته است خداوند متعال در یوم محشر و هنگام حسابرسی، میزان تقید و تشرع و پایبندی عارفان به دین و شریعت را نه با شریعت رسولان منزل بلکه با آنچه خود بر آن‌ها وحی کرده است می‌سنجد (فاعتبرها الحق و آخذهم بعدم مراعاتها‏) پس اگر در شریعت رسولان الهی خبری از اعمال طریقتی نبود و عزلت گزینی و ترک حیوانی و ریاضت‌های شاقه و سماع و شطح گویی حرام اعلام می‌گشت اما همین امور بر قلب صوفی وحی شده و بدان ملتزم شده بود، هرگز مورد عقاب و عتاب قرار نمی‌گیرد زیرا شریعت گریزی و شریعت مندی او با آنچه بر قلب وی خطور کرده است سنجیده شده و اندازه گرفته می‌شود.

جواز تخلف از شریعت نبوی

در عرفان نظری تلاش می‌شود مخالفت مشایخ صوفیه با شریعت نبوی از طریق مبانی مختلفی توجیه شود. یکی از این مبانی، بحث جواز تشریع توسط مشایخ صوفیه است. در نگاه ابن عربی تشریع تنها مخصوص خدا یا رسول الله صلی الله علیه و آله نیست بلکه اولیاء هم منزلت تشریع و قانون گذاری دارند که «استحسان» یا «بدعت حسنه» یا «تشریع بالوراثه» نامیده می‌شود.

ابن عربی در فص عزیزی کتاب فصوص الحکم می‌گوید نوعی تشریع -نبوت عامه- همراه با ولایت تا روز قیامت ماندگار است که این گونه تشریع را با توجه به احادیث نبوی میتوان تشریع بالوراثۀِ و الاجتهاد نامید چه علمای محمّدی و اولیاء به سان انبیای بنی اسرائیل حافظان دین هستند چنان که هارون نسبت به موسی چنین بود: «و ابقی اللهُ النبوهَ العامّهَ التّی لا تشریع فیها، ابقی لهم التشریع فی الاجتهاد فی الاحکام و ابقی لهم الوراثۀ فی التشریع کما قال صلی الله علیه (وآله) وسلم: العلماء ورثه الانبیاء. و ما ثَمَّ میراث فی ذلک إلا فیما اجتهدوا فیه من الأحکام فشرَّعوه‏»^[46]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص135.

در باب هفتاد و سوم فتوحات مکیه، اشاره دارد که دسته‌ای از اولیاء که انبیاء الاولیاء نام دارند، می‌توانند با «تعریف» به جزئیات و تفاصیلی از احکام و آموزه‌های شریعت برسند «هم أنبیاء الأولیاء و لا یتفردون قط بشریعه و لا یکون لهم خطاب بها إلا بتعریف‏»^[47]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص150. اصطلاح «تعریف» در دستگاه فکری ابن عربی، به معنای شناخت شهودی آموزه‌ها و دستورات عملی دین اسلام است. تعریف از ریشه عرف به معنای شناخت است که اشاره به شناخت شهودی-باطنی دارد که در مقابل آن علم قرار می‌گیرد که مختص به فقها و مجتهدین و محدثین بوده و از ظواهر کلمات و عبارات به دست می‌آید. ^[48]«فمن ورث محمدا فی جمعیته، کان له من اللّه تعریف بالحکم و هو مقام أعلی من الاجتهاد و هو أن یعطیه اللّه بالتعریف … ادامه پاورقی تعریف لزوما در ظواهر متون وحی ریشه ندارد و صوفی به وسیله مکاشفه، مدعی می‌شود که آن از حقیقت و باطن عبارات وحی استخراج می‌شود.^[49]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص414.

ابن عربی در باب نود از کتاب فتوحات مکیه با نقل این عبارت شافعی که گفت «من استحسن فقد شرع‏» در باره اقسام سنت می‌گوید:

«اما سنت‌ها بر دو قسم اند: سنتی که رسول صلی الله علیه (وآله) و سلم بدان دستور داده است؛ و سنتی که یک فرد از امت آن را ابداع نموده است و در آن پیروی می‌شود، پس او را پاداش آن و پاداش هرکه بدان عمل کند می‌باشد»^[50]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص168.

یکی دیگر از مبانی ابن عربی برای تجویز تشریع، دیدگاه او درباره اجتهاد است. برخلاف نظر فقها و علمای مسلمان که اجتهاد مفتی را بیان اولا در «فروع احکام» و ثانیا مربوط به «حکم ظاهری» می‌دانند، ابن عربی با تصرف در معنای اجتهاد، آن را بیان حقیقت امر می‌داند. ابن عربی اجتهاد شامل «اصول دین»^[51]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص577. هم دانسته و در تعریف این واژه، آن را به عنوان بذل وسع در تحصیل استعداد باطن می‏شناساند که صاحبش بدان وسیله تنزّل خاصّ الهی را که مخصوص نبی و رسول است پذیرا می‏شود، چنان‏که می‌نویسد: «لکن لا نقول بانّ الاجتهاد هو ما ذکره علماء الرّسوم بل الاجتهاد عندنا بذل الوسع فی تحصیل الاستعداد الباطن الّذی به یقبل هذا التّنزل الخاصّ الّذی لا یقبله فی زمان النّبوه و الرّساله الّا نبی او رسول‏.^[52]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج3، ص270.

با پذیرش این مقدمات، اجتهاد را نوعی تشریع و به اصطلاح خود آن را شرع حادث می‏خواند^[53]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج4، ص330. که خداوند نصیب این امّت کرده است. می‌گوید: علمای این امّت که حافظان و نگهبانان شریعت محمّدیه هستند، در صفوف انبیا محشور می‏شوند نه در صفوف امّتها، در فتوحات مکیه آورده است: «فکان محمّد -صلّی اللّه علیه و (و آله) سلّم- اعظم خلیفه و اکبر امام و کانت امّته خیر امّه اخرجت للنّاس و جعل اللّه ورثته فی منازل الانبیاء و الرّسل فاباح لهم الاجتهاد فی الاحکام فهو تشریع عن خبر الشّارع فکلّ مجتهد مصیب کما انّه کلّ نبی معصوم و تعبّدهم اللّه بذلک لیحصل لهذه الأمّه نصیب من التشریع و تثبت لهم فیه قدم فلم یتقدّم علیهم سوی نبیهم- صلی اللّه علیه و سلّم- فتحشر علماء هذه الامّه حفّاظ شریعه المحمّدیه فی صفوف الانبیاء لا فی صفوف الامم»^[54]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج3، ص400؛ ایضا در باب چهاردهم فتوحات مکیه می‌نویسد: در خبر نبوی آمده است که: … ادامه پاورقی.

همچنین می‌گوید:

«و إنما تنقص أو تزید علی الشرع الذی تقرر بالاجتهاد»^[55]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص164.

تنها زیاده و نقصانی که در شرع صورت می‌گیرد، به وسیله اجتهاد است.

ادله تجویز تشریع

ابن عربی به دنبال مستند سازی این عقیده به آیات و روایات است به همین جهت با استناد به آیه وَ رَهْبانِیهً ابْتَدَعُوها ما کتَبْناها عَلَیهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایتِها^[56]الحدید: 27 ثُمَّ قَفَّینا عَلی‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّینا بِعیسَی ابْنِ مَرْیمَ وَ آتَیناهُ … ادامه پاورقی سعی در اثبات این دیدگاه دارد:

«و قال اللّه تعالی وَ رَهْبانِیهً ابْتَدَعُوها و هی النوامیس الحکمیه التی لم یجئ الرسول المعلوم بها فی العامه من عند اللّه بالطریقه الخاصه المعلومه فی العرف. فلمّا وافقت الحکمه و المصلحه الظاهره فیها الحکم الإلهی فی المقصود بالوضع المشروع الإلهی، اعتبرها اللّه اعتبار ما شرعه من عنده تعالی، و ما کتبها اللّه علیهم و لمّا فتح اللّه بینه و بین قلوبهم باب العنایه و الرحمه من حیث لا یشعرون جعل فی قلوبهم تعظیم ما شرعوه- یطلبون بذلک رضوان اللّه- علی غیر الطریقه النبویه المعروفه بالتعریف الإلهی».^[57]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص95.

ترجمه: خدای متعال فرمود رهبانیت را (که ریاضت و انقطاع از خلق و توجه به حق‏است برای خودشان) اختراع کردند و این رهبانیت نوامیس حکمیه‏اند (یعنی شرایعی که حکمت و معرفت آن را اقتضا کرده است) و این نوامیس حکمیه را رسول (صلی الله علیه وآله) از جانب حق تعالی به طریق خاصی که در عرف معلوم است نیاورده است. پس چون حکمت و مصلحت در نوامیس به امر حکم الهی در غرض وضع شرعی الهی (تکمیل نفوس) موافق هستند، خداوند آن را اعتبار کرده است همچون اعتبار کردن شرعی که از جانب او توسط رسولان نازل شده است؛ و این نوامیس را بر عامه مردم واجب نکرده است (زیرا هر کسی تحمل سلوک را ندارد لذا مخصوص صوفیان و خواص است) و چون خدای متعال بین خودش و بین قلوب آنان (صوفیه) باب عنایت و رحمت را گشوده است و از جایی که خودشان توجه ندارند تعظیم و بزرگداشت آن چه را که برای خود اختراع کرده‏اند در دلشان قرار داده است که به آن تعظیم و بزرگداشت رضوان خدا را طلب می‏کنند و این طریقه غیر طریقه غیر طریقه نبوت معروف به تعریف الهی است.^[58]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص221.

طبق تفسیر ابن عربی از این شریفه فوق الذکر، راهبان نصرانی، دینی غیر از دین حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام برای خود برگزیده بودند و خداوند متعال نیز طبق همان دینی که برای خود اتخاذ کردند به بررسی پرونده اعمالشان اقدام می‌ورزد و میزان تقید آن‌ها به شرع و دیانت را با توجه به همین دین می‌سنجد نه دین حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و شریعتی که ایشان برای مردم آورده بود.

همچنین است احوال عرفا و سنجش میزان تقیدشان به شرع. صوفیان در روز قیامت نه با شریعت انبیاء و نبی مکرم اسلام صلی الله علیه وآله بلکه با طریقتی که برای خویشتن برگزیده بودند مورد حساب و کتاب و ثواب و عقاب قرار می‌گیرند. در نتیجه شریعت گریزی صوفیان را باید بر پایه این طرز تفکری سنجید و اینکه در مواردی به عدم سقوط اعمال و مناسک و همچنین مذمت اباحه گری می‌پردازند، اشاره مستقیم به این شریعت ماخوذ از خدا (طریقت) دارد.

منابع تشریع

در نگاه ابن عربی، منابع شریعت نیز منحصر در کتاب و عترت نیست بلکه یافت درونی و فهم شهودی هر انسانی از متون وحیان، ولو از ظاهر الفاظ به دست نیاید، منبع تشریع می‌باشد که این احکام را طریقت هم می‌نامند. صوفیه مدعی اند به تعداد انسان‌ها شریعت و راه و منهج برای سلوک الی الله وجود دارد زیرا به تعداد انسانها، یافت درونی و تجربه عرفانی وجود دادرد (الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق) و این تجارب عرفانی، در حکم وحی انبیاء و در همان مرتبه از اعتبار و ارزش می‌باشد.^[59]محمد بن منور، أسرار التوحید فی مقامات أبی سعید، ص56؛ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، … ادامه پاورقی صوفیان دستورات بدعت آمیز و مستحسنات خود مثل سماع، شاهد بازی، شطح و غیره را عین شریعت می‌دانند و هرنوع عمل خویش را موافق شریعت می‌خوانند.^[60]حلاج، حسین بن منصور، دیوان الحلاج، ص25.

پس اگر ابن عربی از میزان بودن شریعت برای سنجش همه امور مرتبط با خدا و معرفت و عشق و حالات معنوی و شهودی انسان سخن می‌گوید، مقصود شریعت در مفهوم وسیع خود است. بدین ترتیب، همانطور که عامه مردم مکلف اند به دین رسولان عمل کنند صوفیان موظف اند به آنچه خود مستقیم از خدا اخذ کرده‌اند عمل نمایند و به آن تعالیمی که بی‌واسطه رسول از جانب حق تعالی گرفته‌اند ایمان آورند. بنابر تصریح بزرگان تصوف نظری همچون ابن عربی، عرفان مقوله‌ای متفاوت از دین رسولان و انبیاء است و طریقی که عارف طی می‌کند و آموزه‌ها و تعالیمی که در تصوف مطرح می‌شود در هیچ سطح از معارف و علوم مُنزَل قرار ندارد و نباید برای یافتن منبع آن‌ها به سراغ سخنان انبیا رفت.

روشنفکران دینی و مبنای صوفیه در نبوت

روشنفکران دینی معاصر راه ایجاد آشتی بین مدرنیته و مذهب را افزودن یا کاستن از برخی احکام الهی و اعتقادات مذهبی عنوان می‌کنند و این مساله تنها در گرو ارتباط با خدا و نزول وحی صورت می‌گیرد. به همین جهت است که با وام گرفتن از نظریات صوفیان به طور تلویحی به مساله ختم نبوت اشاره می‌کنند و در مقام مستند یابی برای کلام خویش، بر همین دیدگاه صوفیه مبنی بر عدم ختم نبوت انگشت می‌گذارند.

مجتهد شبستری و پیامبر شناسی صوفیه

محمد مجتهد شبستری از روشنفکران معاصر ایران، نظرات خود را مستند به صوفیانی نظیر ابن عربی کرده و در این رابطه می‌نویسد:

«ظاهرا ابن عربی اولین کسی بود که نظر دیگری درباره معنای سخن وحیانی خداوند اظهار کرد و بر اساس آن به صورت صریحی درباره استمرار وحی سخن گفت و نبوت را به تشریعی و غیر تشریعی تقسیم کرد و ختم نبوت را از لحاظ زمانی به نوع اول آن مرتبط ساخت وی وحی فی نفسه برای همه و همه وقت به معنای مجموعه حقایق و معارف را اساس نظریه خود قرار نداد… نظریه ابن عربی این است که وحیانی بودن سخن با چگونگی اثرگذاری آن در انسان مربوط می‌شود ممکن است…سخن واحد برای یک شخص معین وحی باشد و برای شخص دیگری نباشد… جملات قرآن به این دلیل که چنان اثری در پیامبر اسلام داشت برای او سخن وحیانی بود اگر این جملات در شخص دیگری نیز چنان اثری بگذارد در این صورت برای او نیز سخن وحیانی می‌شود… سخن وحیانی البته بهره معرفتی دارد ولی مشخصه اصلی آن همان به کلی دیگر بودن آن از لحاظ تاثیر و نفوذ است… این نظریه به علت تبیین وحی با اثر آن و قول به استمرار وحی، زمینه تعارض میان وحی و عقل را که به صورت تعارض و وحی و فلسفه و وحی و علوم ظاهر می‌شود، از میان بر می‌دارد.»^[61]مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص142 تا 144.

شبستری بعد از تبیین نظریه ابن عربی در باب وحی الهی همین دیدگاه را بگزیده و با اشاره به تفاوت آن با نظر دیگر علمای اسلام، می‌نویسد:

«این نظریه مورد پذیرش بساری از عرفای مسلمان قرار گرفته و با نظریات متاخرین از متالهان پروتستان چون کارل بارث و پاول تیلیخ کاملا قابل مقایسه است. انسان وقتی بحث عقل و وحی تیلیخ را در کتاب تئولوگی سیستماتیک وی می‌خواند از شبهات‌های زیادی که میان نظریه او درباره وحی و نظریه ابن عربی در این باره مشاهده می‌کند دچار شگفتی می‌گردد. گویا رهروان راه حقیقت در هر آیین و مسلک و در هر عصر و زمان و در هر سرزمین که باشند، عابت در یک منزل با هم ملاقات می‌کنند»^[62]مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، ج2، ص144.

عبد الکریم سروش و پیامبر شناسی صوفیه

عبدالکریم سروش از دیگر روشنفکران دینی معاصر نیز در غالب آثار خود به دیدگاه و مبانی صوفیه پناه آورده و می‌نویسد:

«اینکه در مورد خاتمیت گفتیم که خاک تاریخ، دیگر پیامبر پرور نیست، به این معناست که امروزه امکان حصول تجربه‌های دینی مشکل شده، و امکان حصول تجربه‌های دینی پیامبرانه اصلا ناممکن شده است پیامبری هم یک تجربه دینی است متنها در رفعت و اوجی مخصوص به خود. این تجربه‌های دینی در سطوح پایین‌تر در دامنه‌ها و در پایین‌تر از قله ها، برای همه ممکن است به قول مولوی:

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب*****وحی حق، والله اعلم بالصواب

از پی روپوش عامه در بیان*****وحی دل گویند آن را صوفیان

وحی اختصاصی به پیامبران ندارد و همه می‌توانند در سطوح و درجات مختلف مشمول این وحی شوند:

این کر کر مناست و بالا می‌رود*****وحیش از زنبور کمتر کی بود

مومنا ینظر بنوی الله شدی*****از خطا و سهو آمن آمدی»^[63]سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، دینداری تجربت اندیش، ص202.

ابراهیمی دینانی و پیامبر شناسی صوفیه

ابراهیمی دینانی نیز نظر برخی از فلاسفه و صوفیان در ختم نبوت را مشابه نظر روشنفکران دینی می‌داند. او در تبیین نظریه ملاصدرا درباره ختم نبوت می‌نویسد:

«آنچه صدر المتالهین در باب اهمیت و کفایت عقل پس از ختم نبوت و پیغمبری ابراز داشته، به نوعی در سخنان اندیشمند معروف، اقبال لاهوری انعکاس یافته است. به نظر می‌رسد این اندیشمند پاکسانی با کتاب شرح اصول کافی صدر المتالهین تا حدودی آشنایی داشته است. صدر المتالهین در پایان شرح حدیث بیست و یکم ابراز داشته است، عقل مربوط به صنعت و تکنیک نیست او می‌گوید در دوره آخر الزمان، نفوس مردم به مرحله‌ای از تعالی و تکامل می‌رسد که به معلم بیرون از خود نیازمند نبوده و با الهام عینی و راهنمای داخلی به مقصود دست می‌یابند. از این سخن می‌توان دریافت که این فیلسوف متاله به رشد و تکامل معنوی انسان سخت معتقد بوده و چنین می‌اندیشید که انسان در آخر الزمان به اوج معنوی خود نائل می‌گردد.»^[64]ابراهیمی دینانی، غلام حسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد2، ص 323.

نقد و بررسی

1. دیدگاه صوفیه درباره نبوت مبتنی بر پیش فرض‌ها و اصول موضوعه‌ای است که تنها در چارچوب عرفان نظری و مبانی و اصول این رشته قابل طرح و بررسی است و این پیش فرض ها، نظیر «تجلی و ظهور» و «وحدت وجود و موجود» نه تنها مورد پذیرش علما و اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیست بلکه مخالف ادله عقلی و نقلی دانسته می‌شود.
2. بحث نبوت و ختم نبوت، از مباحث دینی است و عمده ادله آن، نقلی می‌باشد. هر نوع نظریه پردازی در این زمینه نیز باید مستند به آیات و روایات باشد درحالیکه دیدگاه صوفیه در این زمینه فاقد ادله‌ای مشخص و قابل اعتناء است و بیشتر به حکایات ذوقی شبیه است. اشخاصی مانند ابن عربی اشاره دارند که عبارات آن‌ها در نبوت، مستند به کشف و شهود است و نه آیات و روایات. ^[65]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص24.
3. دیدگاه صوفیه درباره انکار ختم نبوت و ادعای استمرار وحی، با نصّ شریف قرآن کریم و اجماع علمای مسلمان در تضاد است و نوعی انکار ضروری دین تلقی می‌شود. خداوند متعال در سوره احزاب صراحتاً به ختم نبوت در وجود مقدس رسول الله صلی الله علیه واله پرداخته و می‌فرماید: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکمْ وَ لکنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکلِّ شَی‏ءٍ عَلیما»^[66]الأحزاب: 40.
4. قول صوفیه در استمرار وحی و نزول مستمر قرآن کریم، تالی فاسدهای متعددی دارد از جمله:

الف) قول به نقصان قرآن کریم) زیرا صوفیه بر اساس قاعده لا تکرار فی التجلی مدعی اند حقائق و معارف جدیدی بر اولیاء بعدی نازل شده است که این موارد بر رسول الله صلی الله علیه واله نازل نشده بود.

ب) بسط و قبض شریعت) به این معنا که احکام و آموزه‌هایی از شریعت اسلام که در قرآن کریم آمده است، می‌تواند کم یا زیاد شود.

ج) انکار کامل بودن قرآن و اسلام) زیرا نزول حقایق جدید، به معنای ناقص یا غیر کامل بودن قرآن است چه اینکه اگر این حقایق نازل شده بود، دیگر نزول مجدد آن‌ها لغو بود.

د) تجویز شریعت گریزی) یکی از لوازم دیدگاه صوفیه در بحث وحی و نبوت، تجویز تخلف از شریعت اسلام است زیرا هرکس با استناد به یافته‌های شهودی خود، ادعای نزول وحی می‌نماید و با وحی نبوی به مقابله بر می‌خیزد اگرچه به این مقابله و ستیز تصریح نکند اما در عمل همان نتیجه را می‌دهد.

منابع و مآخذ

1. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت. بی‌تا.
2. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت‏، 1994م‏.
3. ابن عربی، محیی الدین، ذخائر الاعلاق شرح ترجمان الاشواق، 1جلد، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 1420ق.
4. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق.
5. ابن عربی‏، ­محیی الدین، نقش الفصوص(نقد النصوص)، تصحیح جلال الدین آشتیانی‏، 1 جلد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، چاپ دوم، تهران، ‏ 1370ش.
6. افلاکی‏، احمد بن اخی ناطور، مناقب العارفین‏، [بی‌نا]، آنکارا، چاپ اول، 1959م‏.
7. آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، انتشارات توس، 1367ش.
8. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، 1368ش.
9. حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، تهران، ‏ 1378ش.
10. حلاج، حسین بن منصور، دیوان الحلاج (کتاب الطواسین)، تحقیق و تصحیح محمد باسل عیون السود، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم، ۲۰۰۲م.
11. حلاج، حسین بن منصور، مجموعه آثار حلاج، تحقیق قاسم میر آخوری، تهران، انتشارات شفیعی، چاپ دوم ، ۱۳۸۹ش.
12. سروش، عبدالکریم، سنت و سکولاریسم، صراط، تهران، 1392ش.
13. شعرانی، عبدالوهاب، ‌الیواقیت والجواهر‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
14. شمس تبریزی، محمد بن علی، مقالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، چاپ چهارم، تهران، خوارزمی، 1391ش.
15. قیصری، ­داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی‏، 1جلد، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‏، تهران، 1375ش.
16. قیصری، ­داود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، امیر کبیر، چاپ سوم، تهران، 1370ش.
17. کاشانی، ‏ عبدالرزاق، کشف الوجوه الغر لمعانی نظم الدر، احمد فرید المزیدی‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1426ق‏.
18. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1393ش.
19. محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات ابی سعید، 1 جلد، الیاس میرزا بوراغانسکی‏، سن پطرز بورگ‏، چاپ اول، 1899م.