پرش به محتوا
خانه » مبانی و اعتقادات » وحی و نبوت در تصوف و عرفان نظری

وحی و نبوت در تصوف و عرفان نظری

    مقدمه

    مباحث پیامبر شناسی در منظومه فکری صوفیان، به عنوان نمودی از ولایت مطلقه الهی در جهان، جایگاه مهم و محوری دارد. صوفیان در بحث پیامبر شناسی، دیدگاه های خود درباره «نبوت»، «ختم نبوت»، «وحی» و «شریعت» را تبیین ساخته اند، دیدگاه هایی که با نظر و نگاه قاطبه مسلمانان در تضادی آشکار قرار دارد.

     

     

    معنای نبوت

    صوفیان معتقدند حقیقت «نبوت» همان «ولایت» است و این دو مقوله ذاتا از همدیگر جدایی و انفکاک ندارند. حقیقت ولایت نیز فناء فی الله و اخبار از ذات و صفات الهی است. سید حیدر آملی درباره‏ معنای نبوت می‎نویسد: «نبوت خبر دادن از حقایق الاهی و معارف ربانی از حیث ذات و صفت و اسم است؛ و خود بر دو قسم است: نبوت تعریف و نبوت تشریع. اولی اخبار از معرفت ذات و صفات و اسما و افعال است؛ و دومی همه آن ها است به اضافه تبلیغ احکام و تادیب به اخلاق و تعلیم حکمت و قیام به سیاست. و این قسم از نبوت اختصاص به رسالت دارد.»[1]آملی، سید حیدر، المقدمات، ج1، ص167

    اقسام نبوت

    در عرفان نظری، نبوت به دو قسم «عامه» و «خاصه» تقسیم می شود :

    1.     نبوت عامه

    نبوت عامه که «نبوت تحقیق»، «مطلقه» یا «ظاهری» هم خوانده می شود یعنی: «آن دسته از انبیائی که صاحب شریعت و رسالت نیستند اما همچون انبیاء تشریعی، با اتصال به غیب و جنبه ولایی خود، از حقایق و معارف باطنی اخبار می کنند.»

    ویژگی های نبوت عامه

    دو ویژگی نبوت عامه عبارت است از:

    الف) اکتسابی بودن

    اولاً: اکتسابی است[2]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص: 19 و هرکس می تواند با سیر و سلوک بدان دست یابد و ثانیاً خاتمیت در آن راه ندارد و حتی در رسول الله صلی الله علیه واله هم ختم نشده است. عفیفی می نویسد:«أن النبوه العامه لم تنقطع بموت‏ النبی‏ محمد علیه السلام و إن کانت الرساله قد انقطعت.»[3]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 225 صوفیان مقام نبوت عامه را همچون ولایت، اکتسابی می دانند و می گویند «فإِن الرساله و النبوه- أعنی نبوه التشریع، و رسالته- تنقطعان، و الولایه لا تنقطع أبداً.»[4]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 62

    آنها در بحث از اکتسابی بودن این نبوت، اشاره دارند که تنها بخشی از اولیاء که از رفیع ترین درجات ولایت بهره مند هستند، به مقام «نبوت عامه» می رسند:

    «پیغمبری را که در آنچه بدو وحی می شود، شرعی نباشد، او راس و سرور اولیاء و جامع مقامات است، آن مقاماتی که اسماء الهی آنها را اقتضا می کنند و در آن از شرایع انبیا تشریع که به واسطه روح الامین از عین الملک می گیرند- شرعی و حکمی نیست ولی محدث را جز حدیث و آنچه نتیجه احوال و اعمال و مقامات است حاصل نمی باشد، بنابراین هر پیغمبری محدث است و هر محدثی پیغمبر نمی باشد اینان همان انبیاء اولیا می باشند»[5]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 79

    صاحب فتوحات مکیه درباره «اکتسابی بودن نبوت» می نویسد:

    «و أما القائلون باکتساب النبوه فإنهم یریدون بذلک حصول المنزله عند اللَّه المختصه من غیر تشریع لا فی حق أنفسهم و لا فی حق غیرهم فمن لم یعقل النبوه سوى عین الشرع و نصب الأحکام قال بالاختصاص و منع الکسب فإذا وقفتم على کلام أحد من أهل اللَّه أصحاب الکشف یشیر بکلامه إلى الاکتساب کأبی حامد الغزالی و غیره فلیس مرادهم سوى ما ذکرناه و قد بینا هذا فی فصل الصلاه على النبی صلى اللَّه علیه و سلم فی آخر باب الصلاه من هذا الکتاب‏»[6]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3(ترجمه: قائلان به اکتساب نبوت، مرادشان از این سخن، حصول منزلت … ادامه پاورقی)

    صوفیان و ادعای نبوت

    بسیاری از صوفیان خود را صاحب مقام نبوت دانسته اند. عبدالقادر گیلانی نه تنها ادعای نبوت می کرد بلکه می گفت به ما چیزهایی عطا شده است که انبیاء فاقد آن می باشند: «معاشر الأنبیاء أوتیتم‏ اللقب‏، و أوتینا ما لم تؤتوا»[7]. ای انبیا، به شما لقب (یعنی لفظ نبوت) داده شده است اما به ما چیزهایی داده شده (علم و معرفت) که به شما داده نشده … ادامه پاورقی) ابن عربی در کتاب القربه تصریح دارد که خود و هم سلکانش می توانند به مقام نبوت دست یابند اما دیگر مردمان نمی توانند: «از نظر ما باب نبوت جز برای ما بسته است و راهی برای عبور دیگران نیست اما ما می توانیم در صفت انبیاء در کنار آنها قرار بگیریم و این غایت ماست.»[8]ابن عربی، مجموعه رسائل ابن عربى، (کتاب القربه) ص6

    ب) عدم انقطاع نبوت

    ثانیاً: نبوت عامه، هیچ گاه پایان نمى‏پذیرد و انقطاع نمى‏یابد، بلکه تا قیامت دوام و بقاء داشته و تجدید پیدا می کند و به‏ روایتى در دنیا و آخرت پایدار مى‏ماند که «وحى الهى و انزال ربّانى» منقطع نگردد.[9]ابن عربی در فتوحات مکیه می گوید:« فالنّبوّه الظاهره هى الّتى انقطع ظهورها و امّا الباطنه فلا تزال فى الدّنیا و … ادامه پاورقی

    ادله استمرار نبوت

    صوفیان برای اثبات استمرار نبوت به روایاتی نظیر «علما امتی کانبیاء بنی اسرائیل» استناد نموده اند. ابن عربی می نویسد:

    «حالۀ انبیاء الاولیاء فی هذه الامّهِ اقامهُ الحقّ و قد ورد الخبر عن النبّی: انّ علماء هذه الامّه انبیاء بنی اسرائیل فانّ انبیاء بنی اسرائیل کانت تحفظ شرائع رسلهم و طائفۀٌ اخری من علماء هذه الامّه یحفظون احوال الرسول و اسرار علومه مثل علیّ، ابن عباس، سلمان، ابی هریره… و من التابعین کحسن بصری، مالک دینار و فضیل بن عیاض.»[10]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص205-203

    یکی دیگر از ادله استمرار نبوت در نگاه صوفیه، موضوع نزول حضرت عیسی بر زمین پس از رسول الله صلی الله علیه واله است. ابن عربی از رسول الله صلی الله علیه وآله نقل می کند که ایشان فرمود: «ان الرساله و النبوه قد انقطعت فلا رسول بعدی و لا نبی بعدی» اما روایت را با استناد به اینکه حضرت عیسی بعد از رسول الله ص در آخرالزمان نازل خواهد شد، به تاویل برده و می گوید مقصود از روایت چنین است که پس از من دیگر پیامبری نیست که بر شریعتی که مخالف شریعت من است باشد و اگر باشد تحت حکم شریعت من می باشد و رسولی هم که به فردی از بندگان خدا فرستاده شود و او را به شریعتی خاص به سوی خدا بخواند نمی باشد. [11]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3

    انبیاء الاولیاء

    کسانی که به مقام نبوت رسیده اند، «انبیاء الاولیاء» نام دارند. از نظر ابن عربی، رابطه ولایت و نبوت عموم و خصوص مطلق است به این معنا که هر نبی، ولی است اما هر ولی نبی نیست. درباره «انبیاء الاولیاء» می نویسد :

    «از اولیا، انبیاء می باشند که خداوند متولی نبوت شان کرده است و آنان رجالی هستند که خداوند خاص خویشش ساخت شان و برای خدمت خود برگزیدشان و از دیگر بندگان به حضرت خودش اختصاص شان داده… مقام نبوت، مقام خاصی در ولایت است، پس آنان  انبیاء اولیاء بر شریعتی از جانب خداوند می باشند که برایشان اموری را حلال کرده و اموری را حرام، آن (شریعت) را خاص آنان کرده –نه غیر آنان»[12]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24

    «از مردان واصل الهی جمعی هستند که آنان را به اسماء الهی هیچ معرفتی نیست ولی آنان را وصول به حقایق انبیا و لطایفشان هست، و چون وصل پیدا کردند ،باب لطایف انبیا بر رویشان گشاده می شود، برای بعضی، حقیقت موسی علیه السلام کشف می گردد، لذا موسوی المشهد می باشد و برای بعضی لطیفه  عیسی علیه السلام متجلی می گردد…ما جماعتی از اینان را ملاقات کرده ایم،ولی آنان را در انوار و اعضا و در اسماء الهی،ذوق و شُرب و شربی نمی باشد»[13]ابن عربی، فتوحات مکیه،باب۴۵:معرفت آنکه نرسیده بازگردد،بخش۲۳ از فتح مکی

    2. نبوت خاصه

    نبوت خاصه که نبوت تشریع یا رسالت هم نامیده می شود: «به انبیاء صاحب شریعت گفته می شود».[14]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 1، باب 14، ص 150؛ ج 2، باب 158، ص 256؛ باب، 159، ص 258. فصوص الحکم، فص شیثى، ص 62. جندى، شرح فصوص، ص … ادامه پاورقی فارق و میز بین دو قسم از نبوت، «صاحب شریعت بودن» است نه اصل بهره مندی از وحی و ارتباط با خدا یا مقوله ولایت.

    ویژگی های نبوت خاصه

    نبوت خاصه موهوبی بوده و در رسول الله صلی الله علیه واله ختم شده است.

    ابن عربی می نویسد: «اما رسالت و نبوت شرائع عامه، به امت ها تعلق می گیرد و نبوت خاصه به هر پیغمبری تعلق دارد، پس آن در انبیاء و رسولان اختصاص الهی است که به واسطه اکتساب و تعمّل و کوشش به دست نمی آید، پس خطاب الهی گاهی به واسطه کوشش به دست می آید و آ« کسی که بدان مورد خطار قرار می گیرد، اگر آن را شرعا می رساند و یا اینکه بدان اختصاص دارد (فرقی نمی کند) این همان کسی است که درباره اش گفتیم نه با کوشش، و نه به وسیله کشف به دست نمی آورد زیرا آن اختصاص الهی مشخص است و هر شریعتی که بدان بهره مند می گردد، عاملش این مرتبه را داراست.»[15]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 19

    در باب هفتاد و سه فتوحات مکیه به بحث از نبوت عام و نبوت تشریعی پرداخته و می گوید:

    «فإن النبوه التی انقطعت بوجود رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و سلم إنما هی نبوه التشریع لا مقامها فلا شرع یکون ناسخا لشرعه صلى اللَّه علیه و سلم و لا یزید فی حکمه شرعا آخر و هذا معنى‏قوله صلى اللَّه علیه و سلم إن الرساله و النبوه قد انقطعت فلا رسول بعدی و لا نبی‏ أی لا نبی بعدی یکون على شرع یخالف شرعی بل إذا کان یکون تحت حکم شریعتی و لا رسول أی لا رسول بعدی إلى أحد من خلق اللَّه بشرع یدعوهم إلیه فهذا هو الذی انقطع و سد بابه لا مقام النبوه»[16]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3

    رسالت

    رسول و رسالت مخصوص «نبوت خاصه» است پس اگر انبیاء صاحب شریعت، مامور به تبلیغ دین خود برای مردم شوند، «رسول» نامیده می شوند که ابن عربی معتقد است از میان تمام رسولان، تنها رسول الله صلی الله علیه وآله رسالتی جهانی داشتند و دیگر انبیاء حتی انبیاء اولوا العزم تنها به گروه هایی از مردم مبعوث شده بودند. درباره رسالت می نویسد:

    «و از اولیاء، رسولان اند که خداوند عهده دار رسالت شان کرده است، آنان انبیائی اند که به طائفه ای از مردمان فرستاده شده اند و یا ارسال عام اند که به سوی مردم، یعنی تمام جهانیان فرستاده شده اند، و این جز برای محمد صلی الله علیه (وآله) وسلم حاصل نگشت، پس او (صلی الله علیه واله) از جانب خداوند آنچه را که خدا فرمان بن تبلیغش در فرموده اش داده که: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک: یعنی ای پیغمبر! آنچه از پروردگارت به تو نازل شده برسان… پس مقام تبلیغ، مقامی است که از آن به رسالت تعبیر می شود و لا غیر و ما از بیان، در مقام رسول پیغمبر صاحب شریعت بازنایستادیم مگر آنکه شرط اهل طریقت –در آنچه از مقامات و احوال خبر می دهند- این است که آن مقامات از روی ذوق و کشف می باشد درحالیکه ما و غیر ما را و کسی که پیغمبر صاحب شریعت نیست، در نبوت تشریع و در رسالت، ذوقی نیست، بنابراین چگونه در مقامی که بدان نرسیده ایم و حالی که نچشیده ایم سخن گوییم؟ سخن گفتن در آن برای ما حرام است، پس ما جز در آنچه از ذوق و کشف که در آنیم سخن نمی گوییم، غیر از این دو مقام هرچه باشد ما در آن از روی ذوق سخن می گوییم، چون خداوند آن را باز نداشته است»[17]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24

    برتری ولایت، بر نبوت و رسالت

    مطابق مبانی صوفیه، مقام ولایت از نبوت و رسالت به مراتب بالاتر است. چنانچه قیصری می گوید:

    «نبوت  دایره ای کامل است که شامل دایره های محدود متفاوت از جهت حیطه می شود و دانستی که ظاهر (مقام نبوت و رسالت)، قوه، قدرت، تایید، تصرف، علوم و همه آنچه را که از حق تعالی دریافت می دارد، تنها به واسطه باطن که همان مقام ولایت است دریاف می دارد… پس ولی همان کسی است که فانی در حق و باقی به اوست مقام ولایت دایره ای کامل تر و بزرگ تر از دایره نبوت دارد. به همین دلیل، نبوت پایان پذیرفت، ولی ولایت پیوسته است. نیز ولی نامی از نام های خداوند است، بر خلاف نبی و چون گستره ولایت بزرگ تر از نبوت است و ولایت باطن آن است، شامل حیطه انبیاء و اولیاء نیز می شود. پس انبیاء، اولیائی هستند و ازغیب و اسرار وی خبر می دهند. آن گونه که اسم دهر، اقتضای اخبار و اظهار آن در هر زمان را داشته باشد.»[18]فالنبوه دائره تامه مشتمله على دوایر متناهیه متفاوته فی الحیطه. و قد علمت ان الظاهر لا تأخذ التأیید و القوه و … ادامه پاورقی)

    رابطه ولایت با نبوت

    ولایت، باطن نبوت و رسالت‏[19]قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص شیثى، ص 109. و تصرف در خلق است به حق‏[20]عبد الرزّاق کاشانى، شرح تائیّه ابن فارض، ص 167. و حکمش متعلّق به خداى تعالى است و در دنیا و آخرت دائم و باقى است‏.[21]شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72. به عقیده ابن عربى و اتباعش هر رسولى نبى است بدون عکس کلى و مرتبه رسول، برتر از مرتبه نبى و ولىّ است که جامع مراتب سه‏گانه است. اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوتش و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالتش بالاتر است، زیرا ولایت جهت حقیّت اوست که فانى در حق است و نبوت جهت ملکیّت اوست که به واسطه آن با ملائکه مناسبت مى‏یابد و از آنها وحى مى‏گیرد اما رسالتش جهت بشریت اوست که به واسطه آن با انسانها مناسبت مى‏یابد و احکام الهى را به آنان تبلیغ مى‏نماید و به آن وسیله به تعلیم و ارشادشان مى‏پردازد. پس مقام نبوت برزخ است میان مقام ولایت و رسالت که مقام ولایت فوق مقام نبوت و مقام رسالت دون آن است‏.[22]ابن عربی، ر. ک. به رسائل ابن عربى، ج 2، رساله نقش الفصوص، فص عزیرى، ص 8. فتوحات مکیه، ج 2، صص 256- 258؛ نقد النصوص، ص 213.

    مقام ولایت نبى و رسول از مقام نبوت و رسالتش افضل است نه اینکه ولایت غیر نبى و رسول بر نبوت و رسالت نبى و رسول فضیلت دارد و ولىّ از نبى و رسول برتر است، زیرا به عقیده ایشان با اینکه مرتبه ولایت جلیل و درجه‏اش عظیم است آن آخذ از نبوت است‏[23]شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72. و علامت صحّت ولىّ متابعت نبى است در ظاهر[24]در کتاب التراجم مى‏نویسد: نبى و ولىّ در سه چیز با هم اجتماع دارند: علم لدنّى، رؤیت خیال در یقظه و فعل به همّت، … ادامه پاورقی و لذا او با تأسف و حسرت مى‏نگارد: «که خداوند با انقطاع نبوت و رسالت بعد از موت محمّد- صلى اللّه علیه و آله- پشت اولیا را شکسته است که ایشان به واسطه این انقطاع، وحى ربّانى را که قوت ارواحشان است از دست داده‏اند و این حکایت از آن دارد که اولیا در مقام انبیا نیستند و براى آگاهى به وحى الهى نیازمند ایشانند و لذا چون دوره نبوت و رسالت یعنى وحى ربانى پایان پذیرفت، پشت اولیا شکست که از وحى بى‏بهره شدند و تنها چیزى که برایشان باقى ماند وحى مبشّرات‏[25]رؤیاهاى صادق. است در منام تا به این وسیله با رایحه وحى مأنوس گردند»[26]شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72.. گذشته از این‏ها او مقام نبوت را چنان بالا مى‏برد و آن را بر ولایت برترى مى‏دهد که با وجود اینکه خود را خاتم اولیا مى‏خواند تصریح مى‏نماید که: «دخول ما به مقام نبى ممنوع است و غایت معرفت ما، آن هم از طریق ارث، نظر است به او مانند نظر کسى که در اسفل جنّت است به کسى که در مقام اعلا علّیّین قرار دارد و نیز مانند نظر اهل زمین است به ستارگان آسمان»[27]شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72..

    تمایز و تشابه انبیاء و اولیاء

    ابن عربی بیان می دارد که تفاوت نبی و ولی در اصل دریافت های غیبی و شهودی نیست بلکه در نحوه این دریافت است. او در بیان تفاوت ها و شباهت های انبیاء با اولیاء می نویسد:

    بدان که نبوت و ولایت در سه چیز مشترک اند، اول در {بهره مندی از} علم موهوبی و غیر اکتسابی، دوم در انجام فعل به {قوه} همت خود در مواردی که عادتاً باید با جسم انجا مشود اما جسم توان آن را ندارد، سوم در رویت عالم خیال در حس و محسوسات. و نبوت و ولایت در نحوه خطاب قرار گرفتن تفاوت دارند چه اینکه مخاطبه قرار دادن ولی غیر از نبی است. [28]«و اعلم ان النبوه و الولایه تشتر کان فى ثلاثه اشیاء. الواحد فى العلم من غیر تعلم کسبى. و الثانى فى الفعل بالهمه … ادامه پاورقی)

    مخالفت نظری با انبیاء صاحب تشریع

    بسیاری از صوفیان به ویژه در مکتب سکر و مدرسه خراسان خود را بی نیاز از تعالیم و سخنان انبیاء می دانستند. شمس تبریزی در همین رابطه می گوید:

    «مرا رساله محمد رسول الله سود ندارد مرا رساله خود باید، اگر هزار رساله بخوانم تاریک تر شوم. اسرار اولیاء حق را ندانند، رساله ایشان(انبیاء) را مطالعه می کنند.»[29]شمس تبریزی، مقالات، ص270

    در جای دیگر می گوید:

    «تا کى ازین حدّثنا می نازید؟ و بر زین بی ‏اسب سوار گشته در میدان مردان مى‏تازید؟ خود یکى در میان شما از حدّثنى عن ربّى خبرى نگوید؟ و تا کى بعصاى دیگران بپا روید؟ برخی کاتب وحی بودند و برخی محل وحی(مانند انبیاء) اکنون جهد کن که هر دو باشی هم محل وحی و هم کتاب وحی خود باشی.»[30]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص 143

    مخالفت عملی با انبیاء صاحب تشریع

    یکی از جنجالی ترین بحث های حوزه تصوف، موضوع تخلف از شریعت انبیاء است که مشایخ بزرگ صوفیه مرتکب شده اند و به عنوان «مخالفت اولیاء با انبیاء» یا «مخالفت باطن با ظاهر» مورد اشاره قرار می گیرد. برخی از صاحب نظران صوفیه برای مشروع جلوه دادن این مسئله، قلم فرسایی کرده اند. ابن عربی به طرح سوال مهمی درباره دایره تبعیت اولیاء از انبیاء پرداخته و عباراتی مهمی دارد که به دلیل اهمیت آن، عین عبارت نقل می شود :

    «آیا تصور می شود که انبیاء الاولیاء، حکم بدانچه که مخالف شرع محمد باشد نمایند؟»

    ابن عربی در پاسخ این مسئله را تجویز می کند، مشروط به آنکه مستند به کشف و شهود باشد نه قول و نظر عقلانی و شخصی، وی می نویسد:

    «گوییم: نه، آری! اما اینکه گفتیم نه، برای این است که جایز نیست نبی ولی، به رای و نظر خودش حکم کند اما اینکه گفتیم آری، شافعی جایز می داند که بدانچه مخالف حکم حنفی باشد حکم شود، در صورتی که هردو شرع محمد ص می باشند، زیرا هردو حکم را مقرر داشته است، پس شرعش را به وسیله شرعش مخالفت کرده ای و اگر اتفاق افتد که انبیاء اولیا –در آنچه که حق متعالی از احکام شرع رسول الله صلی الله علیه (وآله) وسلم آنان را آگاهی بخشیده است- خبر و آگاهی دهنده و یا اینکه رسول خدا را ص (در مکاشفه یا مبشرات و غیرها) مشاهده کرده و آنان را در امری حکم دهد که نظر احمد حنبل و شافعی و مالک و ابوحنیفه -به واسطه حدیثی که روایت شده اند و از طریق نقل خبر، نزدشان صحیح و موثق است- بر خلاف آن است و انبیاء اولیا بر آن آگاهی یابند و خودت نیز هم از آن طریقی که بیان داشتیم دانستی که شرع محمد ص مخالف این حکم است و آن حدیث در نفس الامر و واقع حدیث صحیح نیست، بر آنان اجرای حکم –به خلاف آن به ضرورت- واجب می شود همچنانکه بر صاحب نظر واجب می شود هنگامی که بر درستی آن حدیث اقامه دلیل نشده باشند و برای غیر او اقامه دلیل شده باشد، در صورتی که هر دو نفر آنان حق اجتهاد و کوشش را درباره آن به تمامه ادا کرده اند لذا به هر یک از آن دو مجتهد، حرام است که با آنچه نزدش ثابت و معلوم شده مخالفت ورزدف و تمام آنها یک شریعت است.»[31]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 79

    معنای وحی

    ابن عربی در موارد مختلفی از کتاب فتوحات مکیه درباره چیستی و حقیقت وحی سخن گفته است و بارها اشاره می کند که نبوت انبائی که شاخصه آن وحی و ارتباط با حق و دریافت پیام از اوست، هیچگاه منقطع نشده و نمی شود. ابن عربی در تفاوت بین وحی با مطلق دریافت های باطنی و شهودی، به چند حالت روان شناختی مثل زوال قوه تفکر، تردید و شک و نفوذ در جان و کلام اشاره می کند.

    اشاره ای سریع

    ابن عربی در باب هفتاد و سوم کتاب فتوحات مکیه، به تفصیل درباره مقامات و طبقات اولیاء و رسولان و مسئله وحی سخن گفته است و آن را نوعی «اشاره غیبی سریع و موثر» دانسته و می نویسد:

    «وحی چیست؟ وحی اشاره ای است که قائم مقام عبارت می شود. از عبارت به معنای مقصود  عبور می کند و به همین جهت عبارت نامیده می شود ولی در وحی، عبور از چیزی به چیزی واقع نمی شود. در وحی اشاره عین مشارالیه است.

    در وحی افهام و مفهوم و فهم یک حقیقت است و وحی این قدر سریع واقع می شود. اگر تو اتحاد این سه حقیقت را در وحی در نیابی پذیرنده وحی نیستی… کلام وحیانی آن کلامی است که چنین ویژگی ای داشته باشد… بدین جهت وقتی خدا با وحی سخن می گوید فرشتگان مدهوش می شوند. چنان که وقتی با موسی سخن گفت موسی مدهوش شد… اثر کلام وحیانی خدا در جان شنونده آن بسیار سریع و نافذ است و این را جز عارفان به شئون الوهیت نمی دانند. از این روی وقتی سخن وحیانی در میان باشد برای آن مخالفتی نمی توان تصور کرد زیرا سلطه معنوی وحی قوی تر از آن است که بتوان در برابر آن مقاومت کرد.

    تسلط وحی بر مخاطب آن بسیار قوی تر از تسلط مخاطب بر نفس خویش است خداوند فرمود: «من به وی از رگ گردن نزدیک تر هستم»[32]ق:16 پس تو ای ولی: هرگاه گمان کردی خدا به تو وحی کرد، نگاه در نفس خود کن. ببین حالتی از تردید یا مخالفت در درون خود داری یا نه؟ اگر هنوز برای تو تدبیر و تفکر و تحلیل باقی مانده است، بدان که صاحب وحی نیستی و به تو وحی نرسیده است. ولی هرگاه آنچه به تو می رسد تو را به کلی از میان برداشته و تو را نابینا و ناشنوا گرداند و میان تو و فکر و تدبیرت حائل گشته و فرمانش را تمام و کمال بر تو می راند، در این صورت بدان که به تو وحی رسیده است.»[33](السؤال السادس و الخمسون) ما الوحی‏الجواب ما تقع به الإشاره القائمه مقام العباره من غیر عباره فإن العباره … ادامه پاورقی

    نزول وحی به اولیاء

    همانطور که اصل مقام نبوت، فراگیر بوده و ختم نمی شود، نزول وحی نیز اختصاص به انبیاء یا طبقاتی از اولیاء ندارد بلکه هر انسانی به تناسب بهره مندی از درجات عرفانی می تواند محل دریافت وحی قرار بگیرد. به عنوان نمونه ابن عربی به طائفه ای از اولیاء موسوم به محدثین اشاره کرده که وحی دریافت می کنند و عمر بن خطاب را هم مصداق بارز آن می داند و می نویسد:

    «محدثان بر دو صنف اند، از جمله ایشان –رضی الله عنهم- محدثان اند و عمر بن خطاب رضی الله عنه از ایشان است و آنان دو صنف اند: صنفی هست که خدای متعال از پس پرده حدیث با او حدیث و حکایت می کند چنانکه می فرماید: و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیاً أو من وراء حجاب. این صنف را طبقات بسیاری است؛ صنف دیگر هست که ارواح ملکی در دلشان حدیث می کند و گاهی برایشان نوشته می شود، تمام صنف اهل حدیث و محدث اند… آن صنفی که ارواح با آنان حدیث می کنند، دست یابی بدان از راه ریاضات نفسانی و مجاهدات بدنی امکان پذیر است زیرا نفوس هنگامی که از تیرگی وقوف با طبیعت و همیساگی طبع پاک و صافی گشتند، به عالَمی که مناسبت با آنها دارد ملحق شده و آنچه را که ارواح بلند از علوم ملکوت و اسرار ادراک کرده و به دست آورده اند، ادراک کرده و بدان ها دست می یازند…این از آثار صفا و پاکی نفس و رها شدنش از وقوف با طبیعت و همسایگی طبع و بَر شدنش از تاثیر عناصر و ارکان در آن نفس می باشد… اگر این حدیث شونده، تمامی این صفاتی را که موجب رهائیش از طبع می شود حائز گردد، با حدیث، سعادت قرین و جفت می گردد»[34]و منهم رضی اللَّه عنهم المحدثون و عمر بن الخطاب رضی اللَّه عنه منهم و کان فی زماننا منهم أبو العباس الخشاب و … ادامه پاورقی

    نزول قرآن به اولیاء

    لازمه قول به استمرار وحی، نزول مجدد قرآن بر اولیاء و مشایخ صوفی است چه اینکه وحی منزل بر رسول الله صلی الله علیه واله، قرآن کریم بود. ابن عربی این لازمه را می پذیرد و می گوید اولیاء از همان منبعی که رسول الله وحی را دریافت می کرد، آن را دریافت می کنند «فإنه یأخذ من المعدن الذی یأخذ منه الملک الذی یوحى به إلى الرسول‏.»[35]بن عربی، فصوص الحکم،ج1، ص63

    ابن عربی درباره استمرار نزول وحی می نویسد:

    «فإن کلام اللَّه لا یزال ینزل على قلوب أولیاء اللَّه تلاوه، فینظر الولی ما تلِی علیه مثل ما ینظر النبی فیما أنزل علیه فیعلم ما أُرید به فی تلک التلاوه کما یعلم النبی ما أنزل علیه فیحکم بحسب ما یقتضیه الأمر»[36]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 217

    ترجمه: پس به درستی که کلام خدا همیشه نازل بر قلب های اولیاء خداوند می شود ولی نگاه می کند بر آنچه بر او تلاوت شده مثل آنچه که پیامبر نگاه می کند در آنچه بر او نازل شده و می داند که آنچه اراده شده همانگونه که پیامبر میداند چه چیزی بر او نازل شده پس حکم می کند بر طبق آنچه امر اقتضا می کند.

    خود مشایخ صوفیه نیز مدعی اند نزول قرآن کریم به عنوان یکی از مصادیق وحی، همیشگی است و این امر را در سیر و سلوک خود تجربه کرده اند:

    «قرآن کریم با کنار نهادن پرده ها و حجاب های درونی به صورت آیه آیه بر تو نازل می شود، من این را آن زمانی که در بدایت امر بودم، در نفس و سلوک خویش تجربه نمودم… حتی اگر اعجمی(غیر عرب) باشند و زبان عربی را هم ندانند، قرآن را به زبان عربی در مصاحف تکلم می نمایند. .. اگر توجه قلب و روح او در آن هنگام به امر دیگری معطوف شود، تلقین کننده باز می گردد و نزول آیه نیز متوقف می گردد. نزول قرآن همیشگی است و تا ابد تداوم دارد.»[37]ابن عربی، الاسفار عن نتایج الاسفار،شرح و ترجمهٔ فاطمه مدرسی، فصل دوم، بند25، ص130

    ملاک برتری انبیاء بر یکدیگر

    برتری انبیاء بر یکدیگر، دایر مدار مخاطبین آنها بوده است. به هر میزان که امت یک نبی گسترده تر باشد، نبی برتر است. از آنجایی که ابن عربی تنها برای رسول الله صلی الله علیه واله رسالت جهانی قائل است، ایشان را برترین نبی می داند و می گوید:

    ترجمه: رسولان الهی از جهت اینکه رسول هستند و به مراتب امت های خود علم دارند و نه از این جهت که ولی اند، علمی که با آن به رسالت فرستاده شده اند، تنها به اندازه ای است که امت شان به آن نیازمند باشد، نه بیشتر و نه کمتر. یعنی به رسولان از آن جهت که رسول اند، تنها به اندازه ای علم داده می شود که استعدادهای امت هایشان درخواست کند و ممکن نیست بیش از آن یا کمتر از آن باشد؛ زیرا رسول کسی است که آنچه را بر وی نازل شده است تبلیغ می کند؛ همان گونه که خداوند متعال فرمود: «آنچه را که بر تو نازل شده است ابلاغ کن»… اما از آن جهت که ولی و فانی در حق و عارف بالله هیتسند، پس چنین نیست.. افزون بر اینکه عارفان از نبوت عام بهره دارند نه از نبوت خاص تشریعی. [38]«و اعلم، أن الرسل، صلوات اللَّه علیهم، من حیث هم رسل، لا من حیث هم أولیاء و عارفون على مراتب ما هی علیه أُممهم، … ادامه پاورقی

    حقیقت محمدیه و نبوت

    در عرفان نظری از حقیقت انسان، به عنوان حقیقت محمدیه یاد می شود. این حقیقتی ازلی و ابدی است که مظهر اسم جامع الله بوده و از نظری عین ثابت آن اسم است و هر انسان توانایی دست یافتن به آن حقیقت را دارد.

    وجه تسمیه

    برخی گمان می کنند این تسمیه به خاطر شخص محمد رسول الله صلی الله علیه واله است حال آنکه چنین نیست، بلکه مقصود از حقیقت محمدیه، یک حقیقت کلی، موسع و بسیط در تعین اول است (مشابه عقل اول[39]( 2)- در فتوحات مکیه آورده است:« و کذلک المفعولى الابداعىّ الذى هو الحقیقه المحمدیه عندنا و العقل الاول عند … ادامه پاورقی) که با ظهور حضرت محمد، به تمامه ظاهر شده است.

    از نظر صوفیان، حقیقت محمدیه در انسان های کامل از جمله انبیاء و اولیا ظاهر می شود. از نظر تکثر، انبیاء و اولیاء متعددند ولی از نظر حقیقت، اصل و ریشه همه آنها یک حقیقت بیشتر نیست و آن حقیقت محمدیه است.

    این حقیقت در نشئه عنصری به وزان شرائط اجتماعی و جغرافیایی و استعداد عین ثابت اشخاص، در وجود انبیاء و اولیاء ظاهر می شود و همه مظاهر اویند تا اینکه سرانجام، کمال جلوه گری آن در بدن عنصری حضرت رسول الله صلی الله علیه واله ظهور می یابد و همه آن حقیقت در وجود آن حضرت جاری می شود. قیصری می گوید:

    «در وهله اول ظهور آن حقیقت با کمالاتش، امکان پذیر نبود، پس آن حقیقت، نخست به صور خاصی ظاهر شد که هرکدام از آنها با مرتبه اهلِ آن زمان مناسبت داشتند و با آنچه که اسم دهر در هنگام ظهور آن کمال، اقتضای آن را داشت مطابق بودند و آن صورت های انبیاء بود. پس اگر به واسطه غلبه احکام کثرت و خلقیت بر خودت تعینات و اشخاص آنها را اعتبار کنی، به امتیاز آنها از یکدیگر و نیز غیریت آنها از آن حقیقت محمدی جامع اسما حکم می دهی؛ زیرا هر کدام از آنها با برخی از اسماء و صفات ظاهر شده اند و اگر حقیقت آنها و بازگشتشان به حضرت واحدیت را به واسطه غلبه احکام وحدت بر خودت اعتبار کنی، به اتحاد آنها و وحدت آنچه از ادیان الهی آورده اند حکم می دهی؛ همان گونه که خداوند تعالی از زبان مومنان فرمود: «میان هیچ یک از رسولانش تفاوتی نمی گذاریم» پس قطبی که مدار احکام عالم بر اوست و از ازل تا ابد مرکز دائره وجود است، به اعتبار حکم وحدت واحد است و آن، حقیقت محمدی است و به اعتبار کثرت متعدد است. از طرف دیگر پیش از آنکه سلسله نبوت پایان پذیرد، کسی که در مقام قطبیت قرار می گیرد گاهی نبی ظاهری است مانند ابراهیم و گاهی نیز یک ولی پنهان همچون خضر در زمان موسی قبل از آنکه موسی به مقام قطبیت برسد و آنگاه که سلسله نبوت، یعنی نبوت تشریعی با اتمام دایره اش به پایان پذیرد و ولایت از باطن ظهور کند، قطبیت به طور مطلق به اولیاء منتقل می گردد. پس همواره، یکی از آنها در این مقام قرار می گیرد تا به واسطه او این ترتیب در عالم حفظ شود».[40]«و ظهور تلک الحقیقه بکمالاتها اولًا لم یکن ممکناً فظهرت تلک الحقیقه بصور خاصه کل منها فی مرتبه لائقه باهل ذلک … ادامه پاورقی

    شریعت اسلام

    یکی از عناوین مهمی که در نبوت شناسی مورد بحث قرار می گیرد، موضوع شریعت است. با توجه به اینکه صوفیان، وحی و نبوت را مختوم نمی دانند، پرونده تجدید شریعت را هم باز گذاشته و مدعی اند احکام شرعی جدیدی بر مشایخ صوفیه نازل می شود.

    در عرفان نظری، شریعت اسلام صرفا بر تعالیم و دستورات دین مبین اسلام اطلاق نمی شود بلکه مطلق عبودیت را شریعت می خوانند :

    «فإن قلت و ما الشریعه قلنا عباره عن الأمر بالتزام العبودیه الذی لا یکون معها عین التحکم‏»[41]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص133

    گستره شریعت

    ابن عربی حکم شریعت را به حسب هر انسانی، با حال و عقیده و عین ثابتی که دارد، متفاوت می داند. بر این اساس همانطور که عامه مردم مکلف اند به دین رسولان عمل کنند صوفیان موظف اند به آنچه خود مستقیم از خدا اخذ کرده اند عمل نمایند و به آن تعالیمی که بی واسطه رسول از جانب حق تعالی گرفته اند ایمان آورند. بنابر تصریح بزرگان تصوف نظری همچون ابن عربی، عرفان مقوله ای متفاوت از دین رسولان و انبیاء است و طریقی که عارف طی می کند و آموزه ها و تعالیمی که در تصوف مطرح می شود در هیچ سطح از معارف و علوم مُنزَل قرار ندارد و نباید برای یافتن منبع آنها به سراغ سخنان انبیا رفت.

    در باب دویست و شصت و سه فتوحات مکیه می گوید:

    «اعلم أن عین الشریعه هی عین الحقیقه إذ الشریعه لها دائرتان علیا و سفلى فالعلیا لأهل الکشف و السفلى لأهل الفکر فلما فتش أهل الفکر على ما قاله أهل الکشف فلم یجدوه فی دائره فکرهم قالوا هذا خارج عن الشریعه فأهل الفکر ینکرون على أهل الکشف و أهل الکشف لا ینکرون على أهل الفکر فمن کان ذا کشف و فکر فهو حکیم الزمان فکما أن علوم الفکر أحد طرفی الشریعه فکذلک علوم أهل الکشف فهما متلازمان و لکن لما کان الجامع بین الطرفین‏عزیزا فرق أهل الظاهر بینهما و إلا فما لموسى کف عن الخضر آخر الأمر فلو لا أن موسى فهم أن الخضر على حق لأنکر علیه آخرا کما أنکر علیه أولا.»[42]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 563

    دین اولیاء و دین انبیاء

    ابن عربی در فص یعقوبی کتاب فصوص الحکم اشاره دارد که دین انبیاء با دین اولیاء متفاوت است. می نویسد:

    «الدین دینان، دین عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالى و من عرّفه من عرّفه الحق و دین عند الخلق، و قد اعتبره اللّه»[43].محیی الدین، ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 95

    ترجمه:دین دارای دو قسم است، یک: دینى که نزد خداست و نزد کسانى که حق تعالى آنها را معرفى کرد و نزد کسانى که آنان را کسانى که خدا آنها را معرفى کرد، معرفى کردند. دوم: دینى که عند الخلق است و خداوند آن را اعتبار کرده است‏.[44]ترجمه عبارت ابن عربی چنین است : دین دو است: دینی که نزد خدا و نزد کسی که شناخت خود را [مستقیماً] از حق گرفته و یا … ادامه پاورقی

    یکی از شارحین مکتب ابن عربی، کلام او را چنین شرح داده است:

    «دین یا از حضرت جمع الهى صادر مى‏شود به واسطه إرسال انبیا علیهم السلام و یا از حضرت تفصیل صادر مى‏شود. اول، که از حضرت جمع است دینى است که خداى تعالى او را برگزید و آن را به انبیا اعطا فرمود و آنها را به دین آشنایى داد و باقى مؤمنان را به دین آشنایى داد به واسطه انبیا به این تعریف دین و تبلیغ رسالت و تبیین دین، حجت خدا بر خلقش شده‏اند.

    دوم (که از حضرت تفصیل است) دینى است که مهتدون به نور حق و متفکرون در عالم امر و خلق بر نفوسشان تکلیف کرده‏اند به تکالیفى از جانب خودشان، و این کار براى آن است که چون مقام عبودیتشان و مقام ربوبیت حق ایشان را شناختند شناختنى که به سبب انوارى از باطن خالصشان لمعان کرد و از اسرار پاکشان لایح شد نفوسشان را تکلیف کردند به عبودیت براى شکر نعمتهاى پروردگارى که ایشان را خلق کرد و هدایت فرمود.»[45].حسن، حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 217

    بنابر آنچه پدر عرفان اسلامی بیان داشته است خداوند متعال در یوم محشر و هنگام حسابرسی، میزان تقید و تشرع و پایبندی عارفان به دین و شریعت را نه با شریعت رسولان منزل بلکه با آنچه خود بر آنها وحی کرده است می سنجد (فاعتبرها الحق و آخذهم بعدم مراعاتها‏) پس اگر در شریعت رسولان الهی خبری از اعمال طریقتی نبود و عزلت گزینی و ترک حیوانی و ریاضت های شاقه و سماع و شطح گویی حرام اعلام می گشت اما همین امور بر قلب صوفی وحی شده و بدان ملتزم شده بود، هرگز مورد عقاب و عتاب قرار نمی گیرد زیرا شریعت گریزی و شریعت مندی او با آنچه بر قلب وی خطور کرده است سنجیده شده و اندازه گرفته می شود.

    جواز تخلف از شریعت نبوی

    در عرفان نظری تلاش می شود مخالفت مشایخ صوفیه با شریعت نبوی از طریق مبانی مختلفی توجیه شود. یکی از این مبانی، بحث جواز تشریع توسط مشایخ صوفیه است. در نگاه ابن عربی تشریع تنها مخصوص خدا یا رسول الله صلی الله علیه و آله نیست بلکه اولیاء هم منزلت تشریع و قانون گذاری دارند که «استحسان» یا «بدعت حسنه» یا «تشریع بالوراثه» نامیده می شود.

    ابن عربی در فص عزیزی کتاب فصوص الحکم می گوید نوعی تشریع -نبوت عامه- همراه با ولایت تا روز قیامت ماندگار است که این گونه تشریع را با توجه به احادیث نبوی میتوان تشریع بالوراثۀِ و الاجتهاد نامید چه علمای محمّدی و اولیاء به سان انبیای بنی اسرائیل حافظان دین هستند چنان که هارون نسبت به موسی چنین بود: «و ابقی اللهُ النبوهَ العامّهَ التّی لا تشریع فیها، ابقی لهم التشریع فی الاجتهاد فی الاحکام و ابقی لهم الوراثۀ فی التشریع کما قال صلی الله علیه (وآله) وسلم: العلماء ورثه الانبیاء . و ما ثَمَّ میراث فی ذلک إلا فیما اجتهدوا فیه من الأحکام فشرَّعوه‏ »[46]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص135

    در باب هفتاد و سوم فتوحات مکیه، اشاره دارد که دسته ای از اولیاء که انبیاء الاولیاء نام دارند، می توانند با «تعریف» به جزئیات و تفاصیلی از احکام و آموزه های شریعت برسند «هم أنبیاء الأولیاء و لا یتفردون قط بشریعه و لا یکون لهم خطاب بها إلا بتعریف‏»[47]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 150 اصطلاح «تعریف» در دستگاه فکری ابن عربی، به معنای شناخت شهودی آموزه ها و دستورات عملی دین اسلام است. تعریف از ریشه عرف به معنای شناخت است که اشاره به شناخت شهودی-باطنی دارد که در مقابل آن علم قرار می گیرد که مختص به فقها و مجتهدین و محدثین بوده و از ظواهر کلمات و عبارات به دست می آید. [48]«فمن ورث محمدا فی جمعیته، کان له من اللّه تعریف بالحکم و هو مقام أعلى من الاجتهاد و هو أن یعطیه اللّه بالتعریف … ادامه پاورقی تعریف لزوما در ظواهر متون وحی ریشه ندارد و صوفی به وسیله مکاشفه، مدعی می شود که آن از حقیقت و باطن عبارات وحی استخراج می شود.[49]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص: 414

    ابن عربی در باب نود از کتاب فتوحات مکیه با نقل این عبارت شافعی که گفت «من استحسن فقد شرع‏» در باره اقسام سنت می گوید:

    «اما سنت ها بر دو قسم اند: سنتی که رسول صلی الله علیه (وآله) و سلم بدان دستور داده است؛ و سنتی که یک فرد از امت آن را ابداع نموده است و در آن پیروی می شود، پس او را پاداش آن و پاداش هرکه بدان عمل کند می باشد»[50]ابن عربی،الفتوحات المکیه، ج‏2، ص168

    یکی دیگر از مبانی ابن عربی برای تجویز تشریع، دیدگاه او درباره اجتهاد است. برخلاف نظر فقها و علمای مسلمان که اجتهاد مفتی را بیان اولا در «فروع احکام» و ثانیا مربوط به «حکم ظاهری» می دانند، ابن عربی با تصرف در معنای اجتهاد، آن را بیان حقیقت امر می داند. ابن عربی اجتهاد شامل «اصول دین»[51]( 3)- همان، ص 577.. هم دانسته و در تعریف این واژه، آن را به عنوان بذل وسع در تحصیل استعداد باطن مى‏شناساند که صاحبش بدان وسیله تنزّل خاصّ الهى را که مخصوص نبىّ و رسول است پذیرا مى‏شود، چنان‏که مى‏نویسد: « لکن لا نقول بانّ الاجتهاد هو ما ذکره علماء الرّسوم بل الاجتهاد عندنا بذل الوسع فى تحصیل الاستعداد الباطن الّذى به یقبل هذا التّنزل الخاصّ الّذى لا یقبله فى زمان النّبوه و الرّساله الّا نبىّ او رسول‏.[52].ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 3، ص 270.

    با پذیرش این مقدمات، اجتهاد را نوعی تشریع و به اصطلاح خود آن را شرع حادث مى‏خواند[53]ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 4، ص 330. که خداوند نصیب این امّت کرده است. مى‏گوید: علماى این امّت که حافظان و نگهبانان شریعت محمّدیه هستند، در صفوف انبیا محشور مى‏شوند نه در صفوف امّتها، در فتوحات مکیه آورده است: «فکان محمّد -صلّى اللّه علیه و (و آله) سلّم- اعظم خلیفه و اکبر امام و کانت امّته خیر امّه اخرجت للنّاس و جعل اللّه ورثته فى منازل الانبیاء و الرّسل فاباح لهم الاجتهاد فى الاحکام فهو تشریع عن خبر الشّارع فکلّ مجتهد مصیب کما انّه کلّ نبىّ معصوم و تعبّدهم اللّه بذلک لیحصل لهذه الأمّه نصیب من التشریع و تثبت لهم فیه قدم فلم یتقدّم علیهم سوى نبیّهم- صلى اللّه علیه و سلّم- فتحشر علماء هذه الامّه حفّاظ شریعه المحمّدیّه فى صفوف الانبیاء لا فى صفوف الامم»[54]ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 3، ص 400. ایضا در باب چهاردهم فتوحات مکیه مى‏نویسد: در خبر نبوى آمده است که:« انّ علماء … ادامه پاورقی.

    همچنین می گوید:

    «و إنما تنقص أو تزید على الشرع الذی تقرر بالاجتهاد»[55]ابن عربی،الفتوحات المکیه، ج‏1، ص164.

    تنها زیاده و نقصانی که در شرع صورت می گیرد، به وسیله اجتهاد است.

    ادله تجویز تشریع

    ابن عربی به دنبال مستند سازی این عقیده به آیات و روایات است به همین جهت با استناد به آیه وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها[56]الحدید :  27 ثُمَّ قَفَّیْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّیْنا بِعیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَ آتَیْناهُ … ادامه پاورقی سعی در اثبات این دیدگاه دارد:

    «و قال اللّه تعالى وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها و هی النوامیس الحکمیه التی لم یجئ الرسول المعلوم بها فی العامه من عند اللّه بالطریقه الخاصه المعلومه فی العرف. فلمّا وافقت الحکمه و المصلحه الظاهره فیها الحکم الإلهی فی المقصود بالوضع المشروع الإلهی، اعتبرها اللّه اعتبار ما شرعه من عنده تعالى، و ما کتبها اللّه علیهم و لمّا فتح اللّه بینه و بین قلوبهم باب العنایه و الرحمه من حیث لا یشعرون جعل فی قلوبهم تعظیم ما شرعوه- یطلبون بذلک رضوان اللّه- على غیر الطریقه النبویّه المعروفه بالتعریف الإلهی».[57].محیی الدین، ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 95

    ترجمه: خداى متعال فرمود رهبانیت را (که ریاضت و انقطاع از خلق و توجه به حق‏است براى خودشان) اختراع کردند و این رهبانیت نوامیس حکمیه‏اند (یعنى شرایعى که حکمت و معرفت آن را اقتضا کرده است) و این نوامیس حکمیه را رسول (صلی الله علیه وآله) از جانب حق تعالى به طریق خاصى که در عرف معلوم است نیاورده است. پس چون حکمت و مصلحت در نوامیس به امر حکم الهى در غرض وضع شرعی الهى (تکمیل نفوس) موافق هستند، خداوند آن را اعتبار کرده است همچون اعتبار کردن شرعی که از جانب او توسط رسولان نازل شده است؛ و این نوامیس را بر عامه مردم واجب نکرده است (زیرا هر کسى تحمل سلوک را ندارد لذا مخصوص صوفیان و خواص است) و چون خداى متعال بین خودش و بین قلوب آنان (صوفیه) باب عنایت و رحمت را گشوده است و از جایى که خودشان توجه ندارند تعظیم و بزرگداشت آن چه را که براى خود اختراع کرده‏اند در دلشان قرار داده است که به آن تعظیم و بزرگداشت رضوان خدا را طلب مى‏کنند و این طریقه غیر طریقه غیر طریقه نبوت معروف به تعریف الهى است.[58].حسن، حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 221

    طبق تفسیر ابن عربی از این شریفه فوق الذکر، راهبان نصرانی، دینی غیر از دین حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام برای خود برگزیده بودند و خداوند متعال نیز طبق همان دینی که برای خود اتخاذ کردند به بررسی پرونده اعمالشان اقدام می ورزد و میزان تقید آنها به شرع و دیانت را با توجه به همین دین می سنجد نه دین حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام و شریعتی که ایشان برای مردم آورده بود.

    همچنین است احوال عرفا و سنجش میزان تقیدشان به شرع. صوفیان در روز قیامت نه با شریعت انبیاء و نبی مکرم اسلام صلی الله علیه وآله بلکه با طریقتی که برای خویشتن برگزیده بودند مورد حساب و کتاب و ثواب و عقاب قرار می گیرند. در نتیجه شریعت گریزی صوفیان را باید بر پایه این طرز تفکری سنجید و اینکه در مواردی به عدم سقوط اعمال و مناسک و همچنین مذمت اباحه گری می پردازند، اشاره مستقیم به این شریعت ماخوذ از خدا (طریقت) دارد.

    منابع تشریع

    در نگاه ابن عربی، منابع شریعت نیز منحصر در کتاب و عترت نیست بلکه یافت درونی و فهم شهودی هر انسانی از متون وحیان، ولو از ظاهر الفاظ به دست نیاید، منبع تشریع می باشد که این احکام را طریقت هم می نامند. صوفیه مدعی اند به تعداد انسان ها شریعت و راه و منهج برای سلوک الی الله وجود دارد زیرا به تعداد انسانها، یافت درونی و تجربه عرفانی وجود دادرد (الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق) و این تجارب عرفانی، در حکم وحی انبیاء و در همان مرتبه از اعتبار و ارزش می باشد.[59]محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، ص: 56. الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 279 صوفیان دستورات بدعت آمیز و مستحسنات خود مثل سماع، شاهد بازی، شطح و غیره را عین شریعت می دانند و هرنوع عمل خویش را موافق شریعت می خوانند.[60]حلاج، دیوان الحلاج، ص25

    پس اگر ابن عربی از میزان بودن شریعت برای سنجش همه امور مرتبط با خدا و معرفت و عشق و حالات معنوی و شهودی انسان سخن می گوید، مقصود شریعت در مفهوم وسیع خود است.  بدین ترتیب، همانطور که عامه مردم مکلف اند به دین رسولان عمل کنند صوفیان موظف اند به آنچه خود مستقیم از خدا اخذ کرده اند عمل نمایند و به آن تعالیمی که بی واسطه رسول از جانب حق تعالی گرفته اند ایمان آورند. بنابر تصریح بزرگان تصوف نظری همچون ابن عربی، عرفان مقوله ای متفاوت از دین رسولان و انبیاء است و طریقی که عارف طی می کند و آموزه ها و تعالیمی که در تصوف مطرح می شود در هیچ سطح از معارف و علوم مُنزَل قرار ندارد و نباید برای یافتن منبع آنها به سراغ سخنان انبیا رفت.

    روشنفکران دینی و مبنای صوفیه در نبوت

    روشنفکران دینی معاصر راه ایجاد آشتی بین مدرنیته و مذهب را افزودن یا کاستن از برخی احکام الهی و اعتقادات مذهبی عنوان می کنند و این مساله تنها در گرو ارتباط با خدا و نزول وحی صورت می گیرد. به همین جهت است که با وام گرفتن از نظریات صوفیان به طور تلویحی به مساله ختم نبوت اشاره می کنند و در مقام مستند یابی برای کلام خویش، بر همین دیدگاه صوفیه مبنی بر عدم ختم نبوت انگشت می گذارند.

    مجتهد شبستری و پیامبر شناسی صوفیه

    محمد مجتهد شبستری از روشنفکران معاصر ایران، نظرات خود را مستند به صوفیانی نظیر ابن عربی کرده و در این رابطه می نویسد:

    «ظاهرا ابن عربی اولین کسی بود که نظر دیگری درباره معنای سخن وحیانی خداوند اظهار کرد و بر اساس آن به صورت صریحی درباره استمرار وحی سخن گفت و نبوت را به تشریعی و غیر تشریعی تقسیم کرد و ختم نبوت را از لحاظ زمانی به نوع اول آن مرتبط ساخت وی وحی فی نفسه برای همه و همه وقت به معنای مجموعه حقایق و معارف را اساس نظریه خود قرار نداد … نظریه ابن عربی این است که وحیانی بودن سخن با چگونگی اثرگذاری آن در انسان مربوط می شود ممکن است …سخن واحد برای یک شخص معین وحی باشد و برای شخص دیگری نباشد …جملات قرآن به این دلیل که چنان اثری در پیامبر اسلام داشت برای او سخن وحیانی بود اگر این جملات در شخص دیگری نیز چنان اثری بگذارد در این صورت برای او نیز سخن وحیانی می شود… سخن وحیانی البته بهره معرفتی دارد ولی مشخصه اصلی آن همان به کلی دیگر بودن آن از لحاظ تاثیر و نفوذ است… این نظریه به علت تبیین وحی با اثر آن و قول به استمرار وحی، زمینه تعارض میان وحی و عقل را که به صورت تعارض و وحی و فلسفه و وحی و علوم ظاهر می شود ، از میان بر می دارد.»[61]مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 142 تا 144

    شبستری بعد از تبیین نظریه ابن عربی در باب وحی الهی همین دیدگاه را بگزیده و با اشاره به تفاوت آن با نظر دیگر علمای اسلام، می نویسد:

    «این نظریه مورد پذیرش بساری از عرفای مسلمان قرار گرفته و با نظریات متاخرین از متالهان پروتستان چون کارل بارث و پاول تیلیخ کاملا قابل مقایسه است. انسان وقتی بحث عقل و وحی تیلیخ را در کتاب تئولوگی سیستماتیک وی می خواند از شبهات های زیادی که میان نظریه او درباره وحی و نظریه ابن عربی در این باره مشاهده می کند دچار شگفتی می گردد. گویا رهروان راه حقیقت در هر آیین و مسلک و در هر عصر و زمان و در هر سرزمین که باشند، عابت در یک منزل با هم ملاقات می کنند»[62]مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ج2 ، ص144

    عبد الکریم سروش و پیامبر شناسی صوفیه

    عبدالکریم سروش از دیگر روشنفکران دینی معاصر نیز در غالب آثار خود به دیدگاه و مبانی صوفیه پناه آورده و می نویسد:

    «اینکه در مورد خاتمیت گفتیم که خاک تاریخ ، دیگر پیامبر پرور نیست، به این معناست که امروزه امکان حصول تجربه های دینی مشکل شده، و امکان حصول تجربه های دینی پیامبرانه اصلا ناممکن شده است پیامبری هم یک تجربه دینی است متنها در رفعت و اوجی مخصوص به خود. این تجربه های دینی در سطوح پایین تر در دامنه ها و در پایین تر از قله ها، برای همه ممکن است به قول مولوی:

    نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب           وحی حق، والله اعلم بالصواب

    از پی روپوش عامه در بیان                                      وحی دل گویند آن را صوفیان

    وحی اختصاصی به پیامبران ندارد و همه می توانند در سطوح و درجات مختلف مشمول این وحی شوند:

    این کر کر مناست و بالا می رود وحیش از زنبور کمتر کی بود

    مومنا ینظر بنوی الله شدی                  از خطا و سهو آمن آمدی»[63].عبدالکریم، سروش، سنت و سکولاریسم، دینداری تجربت اندیش، ص 202

    ابراهیمی دینانی و پیامبر شناسی صوفیه

    آقای ابراهیمی دینانی نیز نظر برخی از فلاسفه و صوفیان در ختم نبوت را مشابه نظر روشنفکران دینی می داند. او در تبیین نظریه ملاصدرا راجع به ختم نبوت می نویسد:

    «آنچه صدر المتالهین در باب اهمیت و کفایت عقل پس از ختم نبوت و پیغمبری ابراز داشته ، به نوعی در سخنان اندیشمند معروف، اقبال لاهوری انعکاس یافته است. به نظر می رسد این اندیشمند پاکسانی با کتاب شرح اصول کافی صدر المتالهین تا حدودی آشنایی داشته است. صدر المتالهین در پایان شرح حدیث بیست و یکم ابراز داشته است، عقل مربوط به صنعت و تکنیک نیست او می گوید در دوره آخر الزمان، نفوس مردم به مرحله ای از تعالی و تکامل می رسد که به معلم بیرون از خود نیازمند نبوده و با الهام عینی و راهنمای داخلی به مقصود دست می یابند. از این سخن می توان دریافت که این فیلسوف متاله به رشد و تکامل معنوی انسان سخت معتقد بوده و چنین می اندیشید که انسان در آخر الزمان به اوج معنوی خود نائل می گردد.»[64].ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد2،ص 323

    نقد و بررسی

    1. دیدگاه صوفیه درباره نبوت مبتنی بر پیش فرض ها و اصول موضوعه ای است که تنها در چارچوب عرفان نظری و مبانی و اصول این رشته قابل طرح و بررسی است و این پیش فرض ها، نظیر «تجلی و ظهور» و «وحدت وجود و موجود» نه تنها مورد پذیرش علما و اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیست بلکه مخالف ادله عقلی و نقلی دانسته می شود.
    2. بحث نبوت و ختم نبوت، از مباحث دینی است و عمده ادله آن، نقلی می باشد. هر نوع نظریه پردازی در این زمینه نیز باید مستند به آیات و روایات باشد درحالیکه دیدگاه صوفیه در این زمینه فاقد ادله ای مشخص و قابل اعتناء است و بیشتر به حکایات ذوقی شبیه است. اشخاصی مانند ابن عربی اشاره دارند که عبارات آنها در نبوت، مستند به کشف و شهود است و نه آیات و روایات. [65]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24
    3. دیدگاه صوفیه درباره انکار ختم نبوت و ادعای استمرار وحی، با نصّ شریف قرآن کریم و اجماع علمای مسلمان در تضاد است و نوعی انکار ضروری دین تلقی می شود. خداوند متعال در سوره احزاب صراحتاً به ختم نبوت در وجود مقدس رسول الله صلی الله علیه واله پرداخته و می فرماید: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیما»[66]الأحزاب : 40
    4. قول صوفیه در استمرار وحی و نزول مستمر قرآن کریم، تالی فاسدهای متعددی دارد از جمله:

    الف) قول به نقصان قرآن کریم) زیرا صوفیه بر اساس قاعده لا تکرار فی التجلی مدعی اند حقائق و معارف جدیدی بر اولیاء بعدی نازل شده است که این موارد بر رسول الله صلی الله علیه واله نازل نشده بود.

    ب) بسط و قبض شریعت) به این معنا که احکام و آموزه هایی از شریعت اسلام که در قرآن کریم آمده است، می تواند کم یا زیاد شود.

    ج) انکار کامل بودن قرآن و اسلام) زیرا نزول حقایق جدید، به معنای ناقص یا غیر کامل بودن قرآن است چه اینکه اگر این حقایق نازل شده بود، دیگر نزول مجدد آنها لغو بود.

    د) تجویز شریعت گریزی) یکی از لوازم دیدگاه صوفیه در بحث وحی و نبوت، تجویز تخلف از شریعت اسلام است زیرا هرکس با استناد به یافته های شهودی خود، ادعای نزول وحی می نماید و با وحی نبوی به مقابله بر می خیزد اگرچه به این مقابله و ستیز تصریح نکند اما در عمل همان نتیجه را می دهد.

    منابع:

    1. آملى، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، انتشارات توس، 1367 ه.ش.
    2. ابن عربى،محیى الدین. الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیى‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏ .1994م‏
    3. ابن عربی، محیی الدین. الفتوحات المکیه، اربع مجلدات،دار الصادر، چاپ اول، بیروت. بی تا
    4. آملى، سید حیدر.جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فى معرفه الوجود، تصحیح هانرى کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران‏: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ اول.1368ش
    5. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول،، 1421ق
    6. ابن عربى، محیى الدین، ذخائر الاعلاق شرح ترجمان الاشواق، 1جلد، دار الکتب العلمیه – بیروت، چاپ: اول،،1420ق
    7. ­محیى الدین بن عربى‏، نقش الفصوص( نقد النصوص)، تصحیح جلال الدین آشتیانى‏، 1 جلد ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، چاپ دوم، تهران‏ 1370 ش
    8. شعرانی، عبدالوهاب، ‌الیواقیت والجواهر‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
    9. عبد الرزاق کاشانى،‏ کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدر، احمد فرید المزیدى‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1426 ق‏
    10. قیصری،­داود، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، امیر کبیر، چاپ سوم، تهران. 1370ش
    11. قیصرى،­داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، 1جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏ ،تهران‏. 1375ش
    12. حسن زاده آملى، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، چاپ اول، تهران‏ 1378 ش
    13. محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات ابی سعید،1 جلد، الیاس میرزا بوراغانسکى‏، سن پطرز بورگ‏،چاپ اول، 1899م
    14. حلاج ، حسین بن منصور ، مجموعه آثار حلاج ، تحقیق :قاسم میر آخوری ، تهران ، اتشارات شفیعی ، ۱۳۸۹هـ ش ، چاپ دوم
    15. حلاج، حسین بن منصور، دیوان الحلاج (کتاب الطواسین)، محقق و مصحح:عیون السود، محمد باسل، ، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ دوم، ۲۰۰۲م.
    16. .مقالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، چاپ چهارم، تهران، خوارزمی، 1391ش
    17. احمد بن اخى ناطور افلاکى‏، مناقب العارفین‏، [ بى نا]، آنکارا، چاپ اول، 1959 م‏
    18. سروش، عبدالکریم، کتاب سنت و سکولاریسم، صراط، تهران، 1392ش
    19. مجتهد شبستری، محمد، کتاب هرمنوتیک، کتاب وسنت، طرح نو، تهران، 1393ش

    پاورقی ها

    پاورقی ها
    1آملی، سید حیدر، المقدمات، ج1، ص167
    2ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص: 19
    3ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 225
    4ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 62
    5ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 79
    6ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3(ترجمه: قائلان به اکتساب نبوت، مرادشان از این سخن، حصول منزلت اختصاصی است نزد خدا-بدون تشریع- نه درباره خودشان و نه درباره غیر خودشان، پر هرکس نبوت را جز عین شریعت و وضع احکام تعقل ننماید، قائل به اختصاص است و کسب را جایز نمی داند بنابراین اگر سخنی از یکی از اهل الله که صاحب کشف و شهود است شنیدید که در آنجا اشاره به اکتساب دارد-مانند ابوحامد غزالی و جز او- مرادش آنچه ما گفتیم نمی باشد.
    7. ای انبیا، به شما لقب (یعنی لفظ نبوت) داده شده است اما به ما چیزهایی داده شده (علم و معرفت) که به شما داده نشده است. (ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص 90
    8ابن عربی، مجموعه رسائل ابن عربى، (کتاب القربه) ص6
    9ابن عربی در فتوحات مکیه می گوید:« فالنّبوّه الظاهره هى الّتى انقطع ظهورها و امّا الباطنه فلا تزال فى الدّنیا و الآخره لانّ الوحى الالهىّ و الانزال الربّانىّ لا ینقطع».( ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 3، ص 285).
    10ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص205-203
    11ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3
    12ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24
    13ابن عربی، فتوحات مکیه،باب۴۵:معرفت آنکه نرسیده بازگردد،بخش۲۳ از فتح مکی
    14ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 1، باب 14، ص 150؛ ج 2، باب 158، ص 256؛ باب، 159، ص 258. فصوص الحکم، فص شیثى، ص 62. جندى، شرح فصوص، ص 238. کاشانى، شرح فصوص، ص 34.قیصرى، شرح فصوص، ص 109. کاشانى، اصطلاحات الصوفیّه، ص 127.
    15ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 19
    16ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 3
    17ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24
    18فالنبوه دائره تامه مشتمله على دوایر متناهیه متفاوته فی الحیطه. و قد علمت ان الظاهر لا تأخذ التأیید و القوه و القدره و التصرف و العلوم و جمیع ما یفیض من الحق تعالى علیه الا بالباطن و هو مقام الولایه المأخوذه من الولى و هو القرب. و الولى بمعنى الحبیب ایضاً منه.فباطن النبوه الولایه، و هی ینقسم بالعامه و الخاصه. و الاولى تشمل على کل من آمن باللَّه و عمل صالحاً على حسب مراتبهم کما قال اللَّه تعالى: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا …» و الثانیه، یشمل الواصلین من السالکین فقط عند فنائهم فیه و بقائهم به. فالخاصه عباره عن فناء العبد فی الخلق، فالولى هو الفانی فیه الباقی به‏. (قیصری، داود، شرح فصوص الحکم(القیصرى)، مقدمه‏قیصرى، ص: 147
    19قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص شیثى، ص 109.
    20عبد الرزّاق کاشانى، شرح تائیّه ابن فارض، ص 167.
    21شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72.
    22ابن عربی، ر. ک. به رسائل ابن عربى، ج 2، رساله نقش الفصوص، فص عزیرى، ص 8. فتوحات مکیه، ج 2، صص 256- 258؛ نقد النصوص، ص 213.
    23شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72.
    24در کتاب التراجم مى‏نویسد: نبى و ولىّ در سه چیز با هم اجتماع دارند: علم لدنّى، رؤیت خیال در یقظه و فعل به همّت، اما با وجود این نبى متبوع است، و ولى تابع.( ایضا ر. ک. به کاشانى شرح تائیّه ابن فارض، 167).
    25رؤیاهاى صادق.
    26شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72.
    27شعرانی، الیواقیت و الجواهر، ج 2، ص 72.
    28«و اعلم ان النبوه و الولایه تشتر کان فى ثلاثه اشیاء. الواحد فى العلم من غیر تعلم کسبى. و الثانى فى الفعل بالهمه فیما جرت العاده ان لا یفعل الا بالجسم او لا قدره للجسم علیه. و الثالث فى رؤیه عالم الخیال فى الحس و یفترقان بمجرد الخطاب فان مخاطبه الولى غیر مخاطبه النبى‏.» (ابن عربی، مجموعه رسائل ابن عربى(مجلدان)، رساله الأنوار، ص13
    29شمس تبریزی، مقالات، ص270
    30افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص 143
    31ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 79
    32ق:16
    33(السؤال السادس و الخمسون) ما الوحی‏الجواب ما تقع به الإشاره القائمه مقام العباره من غیر عباره فإن العباره تجوز منها إلى المعنى المقصود بها و لهذا سمیت عباره بخلاف الإشاره التی هی الوحی فإنها ذات المشار إلیه و الوحی هو المفهوم الأول و الإفهام الأول و لا أعجل من أن یکون عین الفهم عین الإفهام عین المفهوم منه فإن لم تحصل لک هذه النکته فلست صاحب وحی أ لا ترى أن الوحی هو السرعه و لا سرعه أسرع مما ذکرناه‏.الوحى أقوى سلطانا فی نفس الموحى إلیه من طبعه‏و لهذا لا یتصور المخالف إذا کان الکلام وحیا فإن سلطانه أقوى من أن یقاوم وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ أُمِّ مُوسى‏ أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ و کذا فعلت و لم تخالف مع أن الحاله توذن أنها ألقته فی الهلاک و لم تخالف و لا ترددت و لا حکمت علیها البشریه بأن إلقائه فی الیم فی تابوت من أخطر الأشیاء فدل على أن الوحی أقوى سلطانا فی نفس الموحى إلیه من طبعه الذی هو عین نفسه قال تعالى وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و حبل الورید من ذاته فیا أیها الولی إذا زعمت أن اللَّه أوحى إلیک فانظر فی نفسک فی التردد أو المخالفه فإن وجدت لذلک أثرا بتدبیر أو تفصیل أو تفکر فلست صاحب وحی فإن حکم علیک و أعماک و أصمک و حال بین فکرک و تدبیرک و أمضى حکمه فیک فذلک هو الوحی و أنت عند ذلک صاحب وحی و علمت عند ذلک أن رفعتک و علو منصبک أن تلحق بمن تقول إنه دونک من حیوان و نبات و جماد.الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 78
    34و منهم رضی اللَّه عنهم المحدثون و عمر بن الخطاب رضی اللَّه عنه منهم و کان فی زماننا منهم أبو العباس الخشاب و أبو زکریاء البجاى بالمعره بزاویه عمر بن عبد العزیز بدیر النقیره و هم صنفان صنف یحدثه الحق من خلف حجاب الحدیث قال تعالى وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ و هذا الصنف على طبقات کثیره و الصنف الآخر تحدثهم الأرواح الملکیه فی قلوبهم و أحیانا على آذانهم و قد یکتب لهم و هم کلهم أهل حدیث فالصنف الذی تحدثه الأرواح الطریق إلیه بالریاضات النفسیه و المجاهدات البدنیه بأی وجه کان و من کان فإن النفوس إذا صفت من کدر الوقوف مع الطبع التحقت بعالمها المناسب لها فأدرکت ما أدرکت الأرواح العلى من علوم الملکوت و الأسرار و انتقش فیها جمیع ما فی العالم من المعانی و حصلت من الغیوب بحسب الصنف الروحانی المناسب لها فإن الأرواح و إن جمعهم أمر واحد فلکل روح مقام معلوم فهم على درجات‏ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 22
    35بن عربی، فصوص الحکم،ج1، ص63
    36ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 217
    37ابن عربی، الاسفار عن نتایج الاسفار،شرح و ترجمهٔ فاطمه مدرسی، فصل دوم، بند25، ص130
    38«و اعلم، أن الرسل، صلوات اللَّه علیهم، من حیث هم رسل، لا من حیث هم أولیاء و عارفون على مراتب ما هی علیه أُممهم، فما عندهم من العلم الذی أرسلوا به إلا قدر ما تحتاج إلیه أمه ذلک الرسل، لا زائد و لا ناقص) أی، الرسل من حیث إنهم رسل، ما أُعطى لهم العلم إلا قدر ما یطلب استعدادات أمته، لا یمکن أن یکون زائداً علیه و لا ناقصاً منه، لأن الرسول إنما هو مُبلّغ لِما أُنزل إلیه، کقوله تعالى: «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ و فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ* إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ.» لأحکام أفعالهم لإصلاح معاشهم و معادهم. و التبلیغ و التبیین لا یکون إلا بحسب استعدادات المبلغین إلیهم و أفعالهم، لا زائداً و لا ناقصاً. و أما من حیث إنهم أولیاء فانون فی الحق، أو أنبیاء عارفون، فلیس کذلک، لأن هاتین الصفتین بحسب استعداداتهم فی أنفسهم، لا مدخل لاستعداد الأمه فیها.»قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص820
    39( 2)- در فتوحات مکیه آورده است:« و کذلک المفعولى الابداعىّ الذى هو الحقیقه المحمدیه عندنا و العقل الاول عند غیرنا و هو القلم الأعلى الذى ابدعه اللّه من غیر شى‏ء». ج 1، ص 94.
    40«و ظهور تلک الحقیقه بکمالاتها اولًا لم یکن ممکناً فظهرت تلک الحقیقه بصور خاصه کل منها فی مرتبه لائقه باهل ذلک الزمان و الوقت حسب ما یقتضیه اسم الدهر فی ذلک الحین من ظهور الکمال و هی صور الأنبیاء، علیهم السلام. فان اعتبرت تعیناتهم و تشخصاتهم لغلبه احکام الکثره و الخلقیه علیک حکمت بالامتیاز بینهم و الغیریه و بکونهم غیر تلک الحقیقه المحمدیه الجامعه للأسماء لظهور کل منهم ببعض الأسماء و الصفات. و ان اعتبرت حقیقتهم و کونهم راجعین إلى الحضره الواحدیه بغلبه احکام الوحده علیک حکمت باتحادهم و وحده ما جاءوا به من الدین الإلهی کما قال تعالى: «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ». فالقطب الذی علیه مدار احکام العالم و هو مرکز دائره الوجود من الأزل إلى الأبد واحد باعتبار حکم الوحده و هو الحقیقه المحمدیه، صلى اللَّه علیه و آله. و باعتبار حکم الکثره متعدد. و قبل انقطاع النبوه قد یکون القائم بالمرتبه القطبیه نبیاً ظاهراً کإبراهیم، صلوات اللَّه علیه، و قد یکون ولیا خفیاً کالخضر فی زمان موسى، علیهما السلام، قبل تحققه بالمقام القطبی. و عند انقطاع النبوه اعنى نبوه التشریع بإتمام دائرتها و ظهور الولایه من الباطن انتقلت القطبیه إلى الأولیاء مطلقاً فلا یزال فی هذه المرتبه واحد منهم قائم فی هذا المقام لینحفظ به هذا الترتیب و النظام‏»قیصری، داود، شرح فصوص الحکم(القیصرى)، مقدمه‏قیصرى، ص128
    41ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص133
    42ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 563
    43.محیی الدین، ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 95
    44ترجمه عبارت ابن عربی چنین است : دین دو است: دینی که نزد خدا و نزد کسی که شناخت خود را [مستقیماً] از حق گرفته و یا از کسی گرفته که او شناخت خود را از حق گرفته است. و دینی نزد خلق [که] آن را خداوند معتبر دانسته است. دینی که نزد خداست، دینی است که آن را خداوند برگزید و بر دین خلق برتری داد… . ولی اول باید بیان کنیم دینی را که نزد خلق است و خداوند آن را معتبر دانسته است. دین [کلاً] برای خداست اما از خدا نیست و از توست،‌ مگر به حکم اصالت [که از این منظر همه چیز منتسب به خداست]. خداوند فرمود: «و رهبانیّه ابتدعوها» (الحدید/27) (رهبانیتی که از خود اختراع کردند آن را)، منظور احکامی است که پیامبر شناخته شده‌ای آن‌ها را برای عامه از نزد خداند به طریق خاصی که در عرف شناخته شده است نیاورد، ولی چون حکمت و مصلحت ظاهر در آن با حکم الهی و مقصودی که از وضع شریعت در میان است، موافق افتاد، خداوند آن را به همان‌گونه که شریعتِ مِن عندالله باشد، معتبر دانست [اگرچه] آن را بر ایشان واجب نکرد. و چون خداوند در میان خود و دل‌های آنان باب عنایت و رحمت را از جایی که خود نمی‌دانند مفتوح کرد، تعظیم آن شریعت را که بر خود نهادند در دل‌های ایشان انداخت تا رضای خدا را در آن بجویند. و آن غیر از طریقت معروف نبوی است که خداوند به مردم شناسانده است.» محیی الدین، ابن عربی، فصوص‌الحکم، صص 425-427
    45.حسن، حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 217
    46ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص135
    47ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 150
    48«فمن ورث محمدا فی جمعیته، کان له من اللّه تعریف بالحکم و هو مقام أعلى من الاجتهاد و هو أن یعطیه اللّه بالتعریف الإلهی، أن حکم اللّه الذی جاء به رسول اللّه فی هذه المسأله هو کذا فیکون فی ذلک الحکم بمنزله من سمعه من رسول اللّه و إذا جاءه الحدیث عن رسول اللّه رجع إلى اللّه فیه، فیعرف صحه الحدیث من سقمه، سواء کان الحدیث عند أهل النقل من الصحیح أو مما تکلّم فیه، فإذا عرف فقد أخذ حکمه من الأصل‏…» ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص: 414
    49ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص: 414
    50ابن عربی،الفتوحات المکیه، ج‏2، ص168
    51( 3)- همان، ص 577.
    52.ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 3، ص 270.
    53ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 4، ص 330.
    54ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 3، ص 400. ایضا در باب چهاردهم فتوحات مکیه مى‏نویسد: در خبر نبوى آمده است که:« انّ علماء هذه الامّه انبیاء بنى اسرائیل»، یعنى همچنان‏که انبیاء بنى اسرائیل شرایع رسولان آنها را حفظ مى‏کردند، علماى امّت اسلامى، همچون، ثورى، ابن عیینه، ابن سیرین، حسن، مالک، ابن ابى رباح، ابو حنیفه، شافعى، ابن حنبل و امثال ایشان احکام رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- را براى امّت او حفظ و نگهدارى مى‏نمایند.( ابن عربى، فتوحات مکیه، ج 1، ص 151).
    55ابن عربی،الفتوحات المکیه، ج‏1، ص164.
    56الحدید :  27 ثُمَّ قَفَّیْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّیْنا بِعیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجیلَ وَ جَعَلْنا فی‏ قُلُوبِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَهً وَ رَحْمَهً وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها فَآتَیْنَا الَّذینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون‏
    57.محیی الدین، ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 95
    58.حسن، حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 221
    59محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، ص: 56. الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 279
    60حلاج، دیوان الحلاج، ص25
    61مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 142 تا 144
    62مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ج2 ، ص144
    63.عبدالکریم، سروش، سنت و سکولاریسم، دینداری تجربت اندیش، ص 202
    64.ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد2،ص 323
    65ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 24
    66الأحزاب : 40