مبانی شریعت گریزی

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مقدمه

یکی از آسیب های جریان تصوف، ابتلا به شریعت گریزی و ترک احکام و آداب رسوم دینی است. این مسئله مبتنی بر مبانی نظری و عقیدتی صوفیه می باشد.

اهمیت

مولفه شریعت و التزام به آن، از شاخصه های اصلی معنویت و عرفانِ حقیقی در اسلام است. شناخت دقیق این بحث و جایگان آن در منظومه اندیشه صوفیان می تواند در تشخیص عرفان دروغین از عرفان اصیل اهل بیت علیهم السلام بزرگترین راهنما باشد.

معنای لغوی شریعت

شریعت در لغت به معنای آبشخور یا آب راهی از چشمه یا رودخانه است که برای نوشیدن آب به آن مراجعه می شود. «الشَّرْعُ: نهج الطّریق الواضح. و الشرع مصدر ثمّ جعل اسما للطریق النهج، فقیل له شرع و شرع و شریعه، و استعیر ذلک للطریقه الإلهیّه.»^[1]راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، ص: 450

ترجمه: شرع به معنای راه و روش واضح است. واژه شرع مصدری است که به تدریج به صورت اسم برای راه الهی به استعاره گرفته شده است.

ابن منظور در لسان العرب می نویسد: «و الشِّرْعهُ و الشَّریعهُ فی کلام العرب: مَشْرَعهُ الماء و هی مَوْرِدُ الشاربهِ التی یَشْرَعُها الناس فیشربون منها ویَسْتَقُونَ.»^[2]ابن منظور، لسان العرب، ج‏8، ص: 175

ترجمه: شرع و شریعه در کلام عرب، جای برداشتن آب است و محل ورود آشامندگان که وارد آب می شوند و آب بر می دارند.

معنای اصطلاحی شریعت 

در معنای اصطلاحی شریعت به دو مورد ذیل اشاره می شود:

1_ تمام احکام عملی دین اسلام که مرادف با معنای فقه و احکام خمسه عملی است.^[3]رفیق العجم، موسوعه مصطلحات التصوف الإسلامى، ص 497.الشریعه: أمر بالتزام العبودیه و الحقیقه: مشاهده الربوبیه. و … ادامه پاورقی

2_ شریعت به معنای عام، مترادف با دین است و شامل تمام دستورات و تعالیم الهی ظاهری و باطنی ( اعم از مجموعه اصول اعتقادی، دستورات اخلاقی و فروع فقهی ) می شود که توسط انبیاء الهی بر انسان ها نازل می گردد.

شریعت در لسان اهل تصوف معمولا به معنای دوم به کار رفته و در کتب و لسان قوم بیشتر به همین معنا استعمال می گردد و تمام تعالیم علمی و عملی (اعم از ظاهری و باطنی) اسلام را در بر دارد.

گستره شریعت در تصوف

شریعت در مکتب صوفیان، علاوه بر ظواهر و نصوص دینی (که نزد عوام و خواص قابل فهم و ادراک است) بر مفاهیم و آموزه های مخفی و رموزی اطلاق می شود که با تهذیب و تصفیه نفس از باطن آن آشکار می گردد. صوفیان با بسط مفهوم شریعت، معرفت شهودی حاصل از کتاب و سنت که برای هر عارفی به تناسب احوالات و مقاماتی او جلوه می کند را فقه اکبر^[4]خطبه آغازین یا دیباچه کتاب مثنوی معنوی که در معرفی این کتاب به عبارت فقه الله الاکبر اشاره شده است. خوانده و آن را جزئی از شریعت بلکه اساس و لب اللباب آن می خوانند که برای صاحب این معرفت همچون نصوص قرآنی لازم الاتباع و الامتثال خواهد بود ^[5]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 95

اطلاق شریعت بر طریقت

با توجه به این معنای شریعت، صوفیان طریقت و تعالیم شهودی خود را نیز داخل شریعت و دین تعریف می کردند و در صورتی که عمل طریقتی، با ظواهر وحی سازگار نمی افتاد، آنها همچنان مدعی تبعیت از شریعت بودند. ابن عربی در فص یعقوبی کتاب فصوص الحکم به دو نوع دین اشاره می کند:

«دین دارای دو قسم است، یک: دینى که نزد خداست و نزد کسانى که حق تعالى آنها را معرفى کرد و نزد کسانى که آنان را کسانى که خدا آنها را معرفى کرد، معرفى کردند. دوم: دینى که عند الخلق است و خداوند آن را اعتبار کرده است‏.»^[6]. الدین دینان، دین عند اللّه و عند من عرّفه الحقّ تعالى و من عرّفه من عرّفه الحق و دین عند الخلق، و قد اعتبره … ادامه پاورقی

یکی از شارحین مکتب ابن عربی، کلام او را چنین شرح داده است:

«دین یا از حضرت جمع الهى صادر مى‏شود به واسطه إرسال انبیا علیهم السلام و یا از حضرت تفصیل صادر مى‏شود. اول، که از حضرت جمع است دینى است که خداى تعالى او را برگزید و آن را به انبیا اعطا فرمود و آنها را به دین آشنایى داد و باقى مؤمنان را به دین آشنایى داد به واسطه انبیا به این تعریف دین و تبلیغ رسالت و تبیین دین، حجت خدا بر خلقش شده‏اند.

دوم (که از حضرت تفصیل است) دینى است که مهتدون به نور حق و متفکرون در عالم امر و خلق بر نفوسشان تکلیف کرده‏اند به تکالیفى از جانب خودشان، و این کار براى آن است که چون مقام عبودیتشان و مقام ربوبیت حق ایشان را شناختند شناختنى که به سبب انوارى از باطن خالصشان لمعان کرد و از اسرار پاکشان لایح شد نفوسشان را تکلیف کردند به عبودیت براى شکر نعمتهاى پروردگارى که ایشان را خلق کرد و هدایت فرمود.»^[7]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 217

انکار اباحه گرایی

بسیاری از صوفیان، اباحه گرایی را از مکتب خود نفی کرده اند و التزام به شریعت را تا آخر عمر لازم دانسته اند. اما باید دانست مقصود آنها، شریعتی ذوبطون است که در آن خطابات شخصی و متفاوتی برای خواص صادر شده است و اکثر مردم از درک اعماق شرع عاجز و حیرانند و مکلف به آن تکالیف نمی باشند چنانچه در مناظره ابوسعید ابوالخیر از این مساله با عنوان “سبع هشتم” قرآن کریم یاد شده است^[8]این موضوع به وضوح در مناظره ابوسعید ابوالخیر با فقیه معاصر او انعکاس پیدا کرده است، وقتی که دانشمند نیشابوری … ادامه پاورقی. ابن عربی می گوید و الشریعه أبدا لا تکون بمعزل^[9]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏4، ص: 94‏ (شریعت هیچگاه ساقط نمی شود) اما مقصود او شریعت مد نظر فقها نیست، زیرا به زعم او محرمان اسرار حق، به الهام ربانی و شهود روحانی و علم لدنی و اشاره مرشد از خطاباتی ورای آنچه در ظاهر دین آمده است مطلع گردیده و با گذر از لایه های رویین و ظواهر دین، نه تنها به مغز و حقیقت دست یافته بلکه بر بسط و فزونی تجارب عرفانی و وحیانی شرائع انبیاء نیز قادر گشته اند.

مبانی معرفت شناسی

معرفت شناسی صوفیه، مبتنی بر مکاشفه و تجارب عرفانی شخصی است. ^[10]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص 318 این مبنای معرفت شناسی به شریعت گریزی می انجامد زیرا یافته های عرفانی، غالبا با متون وحیانی سازگار نمی افتد.

صوفیان، علوم حاصل از مکاشفات را در مرتبه ای بس والاتر از معلومات مرسوم دیگران می دانستند. علوم نقلی و عقلی به حکم «العلم حجاب بین القلب و بین اللّه عزّ و جلّ» کنار زده شده^[11]این قیم جوزی، مدارج السالکین، ص 618. و «حکم حدثنی قلبی عن ربی» و «إنّی اسمع الآن من ربّی» جایگزین آن می شود. ^[12]جامی، عبدالرحمن، نفحات الأنس، ص: 289

مبانی توحیدی

یکی از مهمترین علل شریعت گریزی و اباحه گری در مکتب عرفان و تصوف به طرز بینش آنها در مساله وجود شناسی و خداشناسی باز می گردد.

آن دسته از صوفیان که قائل به حلول و اتحاد اند)

بعد از اتمام مراحل سلوکی و گذر از مواقف و مراحل گوناگون با ریاضت های شاقه، یا لاهوت(خدا) نزول کرده در ناسوت (سالک) داخل می شود که حلولش نامیده و یا نفس سالک عروج کرده و با خدا متحد می شود که به اتحاد نظر داده اند که در واقع هر دو قول دو روی سکه ای واحد است. بدیهی است که انجام عبادات و تکالیف شرعی برای کسی که به مقام الوهیت می رسد عبادت و تقدیس خویشتن تلقی شده و امری عبث و بیهوده دانسته می شود بایزید بسطامی می گوید:

«آنگاه پروردگار در توحید بر من باز کرد. در این موقع در آن مکان یکتایی به هم رسید و دوئی از میان ما برخاست.»^[13]عطار نیشابوری، تذکره الأولیاء، القسم‏الاول، ص: 172

آن دسته از صوفیان که قائل به وحدت وجود اند)

طبق نظریه وحدت وجود، انسان بهره ای از حقیقت و واقعیت ندارد بلکه او مظهر یکی از اسماء و صفات خداست که هرچه می کند یا نمی کند، بر اساس عین ثابت او و خواست ذات الهی است.

عقیده وحدت وجود از چند منظر به شریعت گریزی می انجامد:

جبر گرائی

انجام فرائض و دستورات دینی، فرع بر اختیار و اراده است و انسانی که در اعمالش مجبور باشد بر فعل و ترک آنها نیز قادر نیست. صوفیان معتقدند «جف القلم بما هو کائن الی یوم الدین» تمام افعال و کردار انسان ها به تقدیر ازلی مقدر و محتوم بوده و فعل یا ترک امور در شقاوت و سعادت دنیوی و فرجام ابدی او بی تاثیر است^[14]غزالی احمد، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، ص 171 . کلاباذی، التعرف لمذهب التصوف، ص 35

جبرانگاری طبق دیدگاه وحدت شخصیه وجود، فنای در افعال الهی نیز نامیده می شود و سالک در مقام فنای فعلی، تمام افعال موجود در کائنات و همه کردار بشر اعم از خیر و شر و حرام و حلال را فعل الهی دیده و کوچکترین اعتراض و مذمتی نسبت به انجام محرمات یا حتی نهی از انجام منکرات بروز نمی دهد چراکه هر کنش و واکنش و فعل و انفعالی که صورت می گیرد فاعل بالذات و حقیقی آن خود حضرت حق می باشد. یکی از عرفای معاصر می نویسد:«وقتی عارف به مقام فنای در فعل می رسد می فهمد که فعل از او سر نمی زند بلکه از خداست».^[15]طهرانی، محمدحسین، لب اللباب ، ص153

پلورالیسم دینی و صلح کل

طبق نظر وحدت وجود، تمام کثرات نمودی از حقیقت واحد هستند پس عارف با عبادت هر شیئی، خداوند را عبادت کرده است. بر این اساس، همه عقائد بر حق است هم کسی که در مسجد نماز می خواند و هم کسی که در کلیسا عبادت می کند و هم کسی که هیچ نمازی نمی خواند. لذا ابن عربی معتقد است حضرت هارون، نباید سامری و قوم بنی اسرائیل که به گوساله پرستی گرویدند را انکار می کرد^[16]یکی از صوفیان معاصر در این رابطه می نویسد:«غرض شیخ(ابن عربی) در این گونه مسائل در فصوص و فتوحات و دیگر زبر و … ادامه پاورقی زیرا همگی ذات خدای واحد را عبادت می کردند.^[17]ابن عربی می نویسد: «موسی علیه السلام بواقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه می دانست اصحاب … ادامه پاورقی

او همچنین می گوید: «مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقائد دیگران را کفر بدائی، که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مساله را از دست خواهی داد.»^[18]فإِیاک أن تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالأمر على ما هو علیه. فکن فی نفسک … ادامه پاورقی

فناء فی الله  

فناء “ذاتی^[19]فناء ذاتی با فناء صفاتی و افعالی تفاوت دارد و شریعت اسلام بر فنای صفاتی و افعالی صحه نهاده و فناء ذاتی را کفری … ادامه پاورقی” مقصد متعالی و نهایت سلوک عارفان در تمام مرام های صوفیانه و مکاتب عرفانی است و سالک با گام نهادن در این مرتبه است به مقام اتصال با معشوق دست می یابد.^[20]میرزا جواد آقا تهرانی در این رابطه می نویسد:حالتی است برای سالک که در آن هستی مجازی او و جمیع کثرات در پرتو نور … ادامه پاورقیعارفی که به مقام فناء فی الله می رسد در واقع تعینات و تشخصات را کنار زده و به یگانگی و عینیت ذات حق تعالی با خویش رسیده و طبیعی است که در فرض عینیت و اتحاد خالق و مخلوق دیگر تکلیف و حکم و شرع و خطابی باقی نخواهد ماند و خالق و مخلوق و عابد و معبود و ساجد و مسجود شیئ واحد اند و در این وادی است که رفع قلم و سقوط تکالیف شرعیه از باب “سالبه به انتفاء موضوع” صورت می گیرد.^[21]عین القضات همدانی از یک صوفی به نام محمد معتوق یا معشوق نام می برد که به مقام فناء رسیده بود و هرگز نماز نمی … ادامه پاورقی

تنها یک نمونه از کلمات متعدد صوفیان در این رابطه این گفتار روزبهان بقلی در کتاب مشرب الارواح است: «إذا غاب فی غیب الغیب و فنی فی بحار الأزل و الأبد و صار غائبا فی الوجد و الحال و شهود العین صار سکرانا مجنون العشق لا یجری علیه قلم الأمر و النهی.»^[22]روزبهان بقلی، مشرب الارواح، ص 303

ولایت

مبانی نظری صوفیان در بحث ولایت اقطاب و مشایخ از دو منظر متفاوت به شریعت گریزی در ساحت اعمال منجر می شود که در ادامه به بررسی هر دو گزاره می پردازیم:

ولایت تشریعی اقطاب  

صوفی بعد از رسیدن به حقیقت و مقام ولایت، حقائق را از سرچشمه و معدن وحی یعنی ذات باری تعالی اخذ می کند. لذا می تواند به مرید دستورالعمل ها و فرامین و اذکار سلوکی خاصی را تلقین کند که حتی مخالف با وحی انبیا و اوصیا باشد. قطب یا انسان کامل، دیگر مکلف به شریعت نبی سابق نیست بلکه به آنچه مستقیم از عالم غیب دریافت می کند پایبند است خواه مخالف شرع انبیا باشد و خواه مخالف؛ چنانچه روزبهان مصری نقل می کند:

«به من از طرف حق خطاب رسید که اترک الصلاه زیرا تو به آن احتیاجی نداری» ^[23]جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص 418

طبق این دیدگاه، آنها همچون سائر انبیاء در مکاشفات و شهودات عرفانی خویش معصوم از خطا و اشتباه هستند لذا مکاشفات عرفا تفاوتی با وحی انبیاء ندارد و نازل منزله وحی نبوی می باشد. به همین جهت ندای حدثنی قلبی عن ربی^[24]ابن جوزی، تلبیس ابلیس، ص 321 سر داده و هنگام اعتراض به تشریع و بدعت بودن این تحدیث ها می گویند:  «البدعه الحسنه الصادره عن کمّل الاولیاء کالسّنّه السّنّیه الوارده عن الانبیاء علیهم السّلام‏.»^[25]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج‏2، ص: 578

ب) تبعیت مطلق از قطب

صوفی معتقد است برای سیر و سلوک، بیعت و تبعیت از یک مرشد ضروری و واجب است. سالک باید فرامین مرشد را بدون کوچکترین تغییر و تعللی جامه عمل بپوشاند و در همین تبعیت و اطاعت مطلق و بی چون و چراست که انحرافات عدیده و بدعت های کثیره ای نمایان شده و موجبات گمراهی و ضلات هر چه بیشتر سالک را فراهم می کند. سلطان ولد فرزند مولوی در این رابطه می نویسد:

“چنانکه در کارهای خدا اعتراض نشاید کردن  مرید در حق شیخ واصل باید که چنین باشد و هر صفتی که آن موجب انکار هست، چون از شیخ ببیند آن همه افعال دونِ کودکانه را، در سلک کرامات و معجزات داند… و اگر چنین نباشد او را مرید حقیقی نگویند.”^[26]بهاء ولد، معارف، ص 65

نبوت عامه

دیدگاه صوفیان در مساله نبوت می تواند منجر به شریعت گریزی آنها در مقام عمل شود. صوفیان با تفکیک بین نبوت تشریعی و انبائی، منکر ختم نبوت در زمینه انباء می شوند بدین ترتیب اقطاب و مشایخی که بعد از رسول اکرم صلی الله علیه وآله به نبوت انبائی مبعوث می شوند گرچه نمی توانند شریعتی عمومی و همگانی بیاورند، اما می توانند به صورت موردی و جزئی برخی احکام جدید را برای مریدان خود جعل کرده و پاره ای از احکام دین اسلام را نسخ کنند. مهم ترین علتی که صوفیان را وادار به طرح قول استمرار نبوت کرده است، عدم پذیرش مختومه اعلام کردن پرونده وحی بوده است. صوفیان وحی را مرحله بالا و والای شهود عرفانی می دانند که هیچ گاه ختم نمی شود به همین جهت مشایخ صوفیه با دریافت وحی، به نوعی از نبوت نیز دست می بایند و به صورت جزئی امکان دخل و تصرف در شریعت را پیدا می کنند. ^[27]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، باب 14، ص 150 و ج 2، باب 158، ص 256 و باب 159 ، ص 258. ابن عربی، فصوص الحکم، فص 2 و 14. قیصری، اصول … ادامه پاورقی

معاد

یکی از اصول مهم عرفانی، انکار عذاب جهنمیان و خلود در جهنم و همچنین قول به تنعم و لذت بردن جهنمیان از عذاب می باشد. این باور رخصتی مهم به عاصیان و شرع گریزان می دهد و آنها را بر انجام هر فعل قبیح و خطا و عصیانی جسور می سازد. چراکه صوفی می داند اگر نماز نخواند یا مرتکب فحشا شود نه تنها عذابی به او نخواهد رسید بلکه در جهنم از این اعمال لذت خواهد برد.ابن عربی برای طرح این نظریه ناچار به تاویل نصوص متعدد دینی مبنی بر عذاب و خلود کفار در جهنم است به همین جهت عذاب مطرح شده در آیات و روایات را از ریشه عذب (شیرینی)^{[28].داود،قیصری، شرح فصوص الحکم، ص: 661} دانسته و همچنین تخلف خداوند از وعده به آتش جهنم (وعید) قبیح شمرده نمی شود.^{[29].ابن عربی، فصوص الحکم، ج1، ص 3:الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید، و الحضره الإلهیه تطلب الثناء المحمود بالذات … ادامه پاورقی}بر خلاف وعده به رحمت و بهشت که تخلف از آن جایز نمی باشد. ابن عربی این نظریه را به دلائلی چند مستند می سازد که از جمله آنها استناد به رحمانیت خداوند است. بر این اساس در روز قیامت حتی گناهکاران و مقصران و کفار نیز مشمول رحمت الهی و پاداش و نعیم قرار می گیرند و أما أهل النار فمآلهم إلى النعیم^{[30].ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 169.}.

شریعت، طریقت حقیقت

سه گانه شریعت، طریقت و حقیقت یکی از اصول مهم فکری صوفیانه است. این سه مرحله به نوعی در عرض همدیگر است یعنی سالک ابتدای سلوک، پای در مرحله شریعت گذاشته و در این وادی باید کاملا به اوامر و نواهی شرع التزام داشته باشد. هنگامی که وارد مرحله طریقت می شود، علاوه بر التزام به شریعت باید به فرامین و دستورات قطب هم التزام داشته باشد. در این مرحله صوفی بعضا مرتکب شریعت گریزی می شود زیرا پاره ای از دستورات قطب مخالف با حکم صریح دین است.

عطار نیشابوری در تذکره الاولیا می نویسد: «و اگر کسى گوید: «چون روا باشد که شیخ مریدى را گوید که: نماز مکن و بخسب؟» گوییم: ایشان طبیبان‏اند. طبیب، گاه بود که به‏ زهر علاج کند و چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید.» ^[31].عطار، نیشابوری، تذکره الأولیاء، القسم‏الاول، ص: 123

اما در مرحله حقیقت، صوفی در ذات خدا فانی می شود و دیگر نیازی به انجام دستورات دینی ندارد زیرا تحصیل حاصل است. از اینجا دانسته می شود که پافشاری صوفیان در انجام اعمال شرع و التزام به احکام، صرفا در مرحله اول و یا دوم است و نه در مرحله سوم که به حقیقت و فناء فی الله دست یافته است.

عین القضات نیز این سخن را نقل کرده و می نویسد: «همچنین نگفتندى که للربوبیه سرّ لو ظهر بطلت النبوه … احکام نبوّت برخاستى و قلم تکلیف نماندى و حرام و حلال نبودى، چه تکلیف را محلّ جز پندار و اختیار تهمت بشریت نیست.»^[32].عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 103

بهترین تبیین از بحث شریعت، طریقت و حقیقت را مولوی دارد:

«این مجلد پنجم است از دفترهاى مثنوى و تِبْیانِ معنوى. در بیان آن که شریعت همچو شمع است ره مى‏نماید، و بى‏آن که شمع به دست آورى راه رفته نشود. و چون در ره آمدى آن رفتنِ تو طریقت است. و چون رسیدى به مقصود، آن حقیقت است، و جهت این گفته‏اند که «لَوْ ظَهَرَتِ الْحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ» همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته‏اند «طَلَبُ الدَّلِیلِ بَعْدَ الْوُصُولِ الَى الْمَدْلُولِ قَبِیحٌ وَ تَرْکُ الدَّلِیلِ قَبْلَ الْوُصُولِ الَى الْمَدْلُولِ مَذْمُومٌ.» حاصل آن که شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است. و حقیقت زر شدن مس. کیمیا دانان به علمِ کیمیا شادند که ما علم این مى‏دانیم، و عمل کنندگان به عمل کیمیا شادند که چنین کارها مى‏کنیم. و حقیقت یافتگان بحقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم «عُتَقَاءُ اللَّه» ایم، کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ.»^[33]مولوی، مثنوى معنوى، ص639

جهان بینی عاشقانه

جهان بینی و سلوک صوفیان، سلوکی عاشقانه و عشق محور است. این جهان بینی عاشقانه لوازم و بایسته هایی دارد که باید بدان ملتزم بود. برخی از این لوازم چنین اند:

1_ رهایی از تعلقات شرعی: عشق ورزیدن به معشوق، عاشق را از هر چیز جز معشوق خود رها می سازد و عاشق همواره در تلاش است تا از تمام تعلقات و تقیدات رها شده و به وصال معشوق نائل آید.

ملاعلی گنابادی می نویسد:  «صوفی، موحد است و موحد، غیر محدود است و مذهب در حد است و صوفی رو به بی حدی است.»^{[34].گنابادی، ملاعلی علی ، صالحیه، ص 223}

2_ عاشق تمام عالم را جلوه معشوق می بیند لذا هیچ شیئی را مذموم و هیچ فعلی را مطرود و هیچ گفتاری را مقبوح نمی شمارد. تمام موجودات برای او قابل احترام و ستایش اند و در این وادی حتی شرار خلق الله نیز نباید مورد طرد و لعن قرار بگیرند زیرا هر کدام از آنها نمایانگر صفاتی از صفات و اسمائی از اسماء معشوق سالک هستند.

در جهان بینی عاشقانه، چیزی که برای عارف اهمیت دارد سلوک بر مبنای عشق است که مبنا و اصل است و مذهب و اعتقاد پوسته و قشر بوده و القید کفر ولو بالله^{[35]. شیروانی، بستان السیاحه، متن، ص 133}، چنانچه حسام الدین چلپی به مولوی می گوید :

«مى‏خواهم که بعد الیوم اقتدا به مذهب امام اعظم ابو حنیفه مى‏کنم، از آنک خداوندگار ما حنفى مذهب است مولانا فرمود: نى‏، نى‏. صواب آنست که در مذهب خود باشى و آن را نگاه‏دارى امّا در طریقه ما بروى و مردم را بر جادّه عشق‏ ما ارشاد کنى‏.»^{[36]. افلاکی، مناقب العارفین، ج‏2، ص 759}

3_ از دیگر لوازم سلوک عاشقانه، شخصی شدن رابطه عاشق با معشوق است و وقتی یک رابطه شخصی باشد افعال انسان هم از دایره شمول خارج گشته و به تناسب با امیال باطنی فرد صورت می گیرد. دین از منظر صوفی همان تجربه و یافته های شهودی اوست که با سیر درونی و کنار زدن حجاب ها زنده گشته و زبان باز می کند و پیامبر هر انسانی، همان ندای درونی اوست که بینش و اعمال متفاوتی نسبت به دیگران برای وی ترسیم می کند.

مولوی می گوید:

«خدا را بندگان‏اند که ایشان معشوقند و محبوبند. حق تعالى طالب ایشان است و هرچه وظیفه عاشقان است او براى ایشان مى‏کند و مى‏نماید.» ^[37].مولوی، فیه ما فیه، ص 118. مولوی، مثنوى معنوى، ص310 و 574.

به عبارت دیگر اگر انبیاء برای ارتباط با خدا، فرایندی عامی به نام شریعت که شامل انجام واجبات و ترک محرمات می شود را تعریف کرده اند اما در رابطه شخصی وقعی به آن ننهاده و بر اساس تمایلات فردی، بر خواست خود جامه عمل می پوشانند. چنانچه سلطان ولد (فرزند مولوی) چنین می گوید:

«انبیا توجه و رویکرد به خدا را در قالب نماز به مردم می رساندند اما اولیا (صوفیه) آن نماز حقیقی را به صورت سماع به عالمیان رساندند.»^{[38].بهاء ولد، ولد نامه ، ص 75}

4_ از دیگر لوازم جهان بینی عاشقانه، ترجیح اعمال جوانحی بر جوارحی است. اعمال جوانحی مثل نیت و انگیزه و اراده ای خاص، بر انجام یک فعل ولو فعل شرعی ترجیح دارد. عبارت مشهور “دل شما پاک باشد فلان کار حرام را هم انجام دادی یا فلان واجب را ترک کردی مهم نیست”.

عین القضات همدانی معصیت و گناهان کسانی که در سلوک عاشقانه قرار گرفته اند را عین صواب و درستی بلکه نیکو تر و بهتر از طاعت خدا دانسته و به طور کلی آنها را آزاد از هرگونه قید و بند شریعت و احکام شرعی قلمداد نموده و چنین می گوید:

«در راه خدای قدمی نزدی، چه می دانی که مردان چرا نماز کنند و چرا نماز نکنند! و چه دانی که روزه ایشان چه بود یا افطار ایشان چه بود؟! چه دانی که چرا قومی به حج روند و قومی چرا نروند؟! و چه دانی که قومی چرا شب خسبند و قومی چرا نخسبند؟! آن کیست که معصیتش بهتر از طاعت است که اولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات با عشق در آی تا عجب ها بینی ان الله لیحب العبد حتی یبلغ من محبته ان یقول له: افعل ما شئتَ فقد غفرت لک^[39]عین القضات همدانی، نامه های عین القضات همدانی، ج1،ص64 آنها که از نماز ظاهر دست واداشتند بسیار بودند هر قومی را مانعی دیگر فراپیش آمد… و بیشتر غالط بودند آنها که ترک نماز بگفتند الا قومی که از مغلوبان بودند به تجلی وصفی قاهر از اوصاف حق بر عمل مواظبت بنمودند.»^[40]عین القضات همدانی، نامه های عین القضات همدانی، ج1،ص74

5_ در جهان بینی عاشقانه، از هر وسیله ای می توان برای رسیدن به هدف عالی خویش بهره جست. به اصطلاح رایج، می گویند هدف توجیه گر وسیله است. برای رسیدن به هدف یعنی فناء در ذات خدا، گاهی اوقات به جای نماز، می توان از رقص و سماع استفاده کرد مهم نیست این سماع حرام باشد یا خیر. ذوالنون مصری می گوید:

«سماع واردی بود از قبل حق، دل ها را به حضرت حق خواند. هرکه به حق سماع کند، متحقق گردد و هر که به نفس سماع کند، زندیق گردد».^[41]ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، ص 601 «غذا و نماز و عبادت عاشق حرکات و اعمال وجد بر انگیزی است که مورد خوش آیند نفس و دل است».^[42]به قول مولوی: پس غذای عاشقان آمد سماع****که درو باشد خیال اجتماع سماع آرام جان زندگانست****کسی داند که او را جان … ادامه پاورقی

6_یکی از مهم ترین اصول تصوف که برپایه جهان بینی عاشقانه شکل گرفته است، نسبی دانستن احکام تکلیفی است. سالک عاشق، عضو مخصوص حیات دینی را قلب دانسته و بهترین و مقرب ترین اعمال را عملی می داند که دل را برانگیزد و در این راستا از انجام هر کردار و بیان هر گفتاری که به تشدید و جویش و پویش عشق، وجد و ذوق اعانت کند دریغ نخواهند کرد؛ خواه مطابق و موافق نقل و عقل باشد و خواه مخالف آن. بدین ترتیب حلیت و حرمت امری نسبی خواهد شد.

سلطان محمد گنابادی می نویسد:

«جزئیات شریعت و آداب و سنن پس اشخاص در آنها مختلف می باشند و خطاب هرکس با دیگری و حکم هرکس با دیگری فرق کلی دارد، بلکه گاه باشد که ضد و نقیض یکدیگر باشند و اختلاف اخبار ائمه هدی علیهم السلام را یک سبب این است.»^[43].سلطان محمد گنابادی، مجمع السعادت، ص 43

عصمت

عصمت از منظر صوفیان معنای کاملا متفاوتی با عصمت شیعی دارد که این تفاوت هم در معنا و هم در شمول آن جاری است:

1_تفاوت در معنا : صوفیان معتقدند عصمت به معنای مباح و صحیح بودن تمام گفتار و کردار معصوم می باشد خواه مرتکب معصیت شده و خواه سهواً به انجام خطائی دامن زده باشد. بدین ترتیب حتی قتل و شرب خمر و سرقت و زنای آنها نیز مطابق شریقت و حقیقت است و با انجام این افعال در زمره شریعت گریزان قرار نخواهد گرفت. پس عصمت در تصوف به “اباحه همه چیز برای صاحبان آن.” معنا می شود. وقتی فقها و علمای عصر مولوی از شرب خمر شمس تبریزی مطلع می شوند نزد او رفته و می پرسند:

«شراب حلال است یا حرام ؟»

مولانا جلال الدین رومی در پاسخ چنین می گوید:

«تا که خورد؟ چه اگر مشکى شراب را در دریا ریزند متغیر نشود و او را مکدر نگرداند و از آن آب وضو ساختن و خوردن جایز باشد اما حوضک کوچک را قطره‏ى شراب بى‏گمان که نجس کند و همچنان هر چه در بحر نمک لان افتد حکم نمک گیرد و جواب صریح آنست که اگر مولانا شمس الدین مى‏نوشد او را همه چیزها مباح است که حکم دریا دارد و اگر چون تو غر خواهرى کند نان جوینت هم حرام است.»^[44]فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوى شریف، ج‏1، ص: 131

2_تفاوت در شمول: عصمت در مکتب صوفیان، امری اکتسابی است. همانطور که مساله ولایت و امامت در مکتب تصوف، نوعیه و اکتسابی می باشد لوازم و مقامات آن نیز قابل کسب و وصول است. بدین معنا که اقطاب صوفیه با رسیدن به مقام فناء فی الله و کسب عنوان ولایت، از عصمت نیز برخوردار گشته و خود را بدین صفت متصف می کنند. به عنوان مثال سید حیدر آملی که ابن عربی را از اولیاء الله می دانست، او را به صفت عصمت متصف می کرد و می گفت: «و هو أنّ الشیخ (الحاتمی) ولىّ من أولیاء اللّه تعالى؛ و الولىّ للَّه تعالى لا یقول الا الواقع، لانّ صدور الکذب منه مستحیل.»^[45]آملی، سید حیدر، المقدمات ص 105

مکتب سکر

دو مکتب مهم صوفیان سکر (مکتب خراسان) و صحو (مکتب عراق) نام دارند. سلوک صوفیان مکتب سکر در بسیاری از موارد توام با شریعت گریزی است و این مساله از طرز تفکر آنها نشات می گیرد. سکریان معتقدند سالک مادامی که بر پله عشق قرار نگرفته و در راستای سلوک عاشقانه، عقل خود را قربانی وصال نکند، به مقصود نهائی یعنی فنا نخواهد رسید زیرا عشق نیز هیچگاه با عقل سر آشتی ندارد لذا رهایی از عقل مهمترین نشانه عاشق بودن سالک دانسته می شود. ^[46]کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایه، 137

سکریان، صحو و تعقل و آگاهی را حجاب اعظم و صفات بشری را اسباب تفرقه دانسته که اگر زائل نشوند امکان حصول به مقام فناء فی الله به وقوع نمی پیوندد. شریعت گریزی صوفیان مکتب سکر نه تنها مورد مذمت هیچ کدام از صوفیه قرار نگرفته است بلکه همگان در صدد توجیه و مقبول جلوه دادن آن برآمدند به طوری که تمام صوفیان اعم از صحوی و سکری و فرقه ای و غیر فرقه ای، با استناد به اینکه حکم شرع و خطاب الهی به ذوی العقول تعلق می گیرد و کسانی که در حالت سکر قرار گرفته اند موضوعات از این دایره خارج می باشند لذا شریعت گریزی آنها عقاب و عتابی ندارد.  ابن عربی نیز بر شریعت گریزی این جماعت صحه گذاشته و با عذر بد تر از گناه در توجیه اباحه گری آنها قلم زده است :«و سقط التکلیف عن هؤلاء إذ لیس لهم عقول یقبلون بها .»^[47]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 248

باطن گرایی و اعراض  از ظاهر

تصوف در اسلام از مکاتب باطنیه به حساب می آیند. باطن گرایان همچون صوفیه و اسماعیلیه همه امور را به ظاهر و باطن تقسیم بندی کرده و اصالت و حقیقت را به باطن داده و ظاهر را پوسته و قشری کم اهمیت می پندارند و خود را رهروان راه باطن معرفی می نمایند.

این تقسیم بندی در قبال دین هم انجام می گیرد و در بینش آنها، دین یک باطن و یک ظاهری دارد؛ ظاهر دین از رهگذر همان فهم ظاهری از نصوص و ادله به دست می آید که تکثر پذیر بوده و ممکن است هزاران تفسیر داشته باشد اما باطن دین توام با وحدت است و باطن گرایان هیچ نوع تکثر و تنوعی در باطن نمی بینند. باطن دین اسلام و هندویسم و بودیسم و نصاری واحد بوده و ظاهر آن متنوع و متکثر است اما آنچه اصالت و حقیقت دارد همان باطنی است که از رهگذر مکاشفه به دست می آید. باطن گرایی به شریعت گریزی ختم می شود زیرا پیروان طریق باطن، مناسک و اعمالی را مرتکب می شوند که با ظاهر جمع نمی شود.

لذا طبق قول خواجه حافظ شیرازی نباید به اختلافات و تنازعات بین الادیانی وقعی نهاد:

جنگ هفتاد و دو ملّـــت همه را عذر بنه             چــــون ندیدند حــقیقت ره افــسانه زدند^[48]حافظ، دیوان، ص 318

ممکن است بزرگترین مشایخ تاریخ تصوف مانند ابوسعید ابوالخیر نسبت به احکام اولیات شریعت مانند نماز جاهل باشد یا نتواند حمد و سوره را بخواند و کلماتش را به اشتباه تلفظ کند اما این موضوع صرفا در ظاهر امر است و اهمیتی ندارد و هرگز از مقامات باطنی و منزلت عظمی او نمی کاهد. چنانچه ابراهیم رقی می گوید:

«قصد زیارت مرشدم ابوسعید ابوالخیر کردم و چون بوی رسیدم نماز شام می‌کرد و فاتحه را غلط خواند. من نزد خود گفتم رنج خود ضایع کردم در این سفر، زیرا کسی که جاهل بنماز است چگونه مرشدی باشد. چون از نماز فارغ شد؛ بیرون آمدم از بهر وضو، شیری قصد من کرد. من برگشتم و گفتم شیر قصد من کرده، وضوء نمی توانم گرفت.ابوالخیر بیرون آمد و بانگ بر شیر زد و گفت تو را نگفتم مهمان مرا رنجه مدار، شیر برگشت من وضوء گرفتم و آمدم، ابوالخیر گفت شما به راست کردن ظاهر مشغول بودید از شیر ترسیدید و من به راست کردن دل بودم، شیر از ما می‌ترسد.»^[49]سیدمرتضی، تبصره العوام، ص87

تقسیم بندی ظاهر و باطن در قبال تک تک شرائع نیز جاری می شود.  در اسلام هر کدام از اعمال شریعت اسلامی، یک باطن و ظاهری دارد که با یکدیگر سازگار نیستند به عنوان نمونه ظاهر حج همان اعمال مناسک رایج در زیارت خانه خداست اما باطن آن ممکن است چیز دیگری مثل زیارت روی مرشد باشد.

روش فهم متون دین

صوفیان مسلمان در زمره مکاتب تاویل گرا جای می گیرند و روش فهم متون دینی در مکتب آنها توام با تاویل گرایی افراطی و بی ضابطه ای می باشد. روش تفسیر متون دینی در مکتب صوفیان می تواند به شریعت گریزی انجامد زیرا آنها معتقدند “المرید من یجد فی القرآن ما یرید^[50].ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏4، ص 377” برای فهم آیات و روایات نیازی به درک مقصود نویسنده نیست بلکه محوریت با خواننده متن و مخاطبین وحی است و هرچه آنها اراده کنند، همان اصل و مقصود است و ظاهر الفاظ وحیانی باید به نفع دریافت مخاطب به تاویل برده شود. از نظر متصوفه، هر انسانی بر اساس نوع سلوک طریقتی و ذوق و سلیقه خویش می تواند معنا و مفهوم خاصی را از واژگان قرآن کریم یا احادیث اهل بیت علیهم السلام اراده کند؛ این معانی باطنی که از رهگذر کشف و شهود به قلب سالک الهام می شود، در اغلب موارد هیچ تناسب و ارتباطی با معانی ظاهری الفاظ نداشته بلکه در بسیاری از موارد در تضاد با معنای ظاهری و مورد اراده گوینده کلام است.

رویکرد تفسیری صوفیان در مواجه با قرآن کریم، مبتنی بر تاویل آیات از معانی ظاهری است. روشن است که وقتی تمام آیات فقهی از معانی ظاهری خود به معانی دیگری تاویل برده شود، از تقید و التزام مسلمین نسبت به احکام نیز کاسته خواهد شد چراکه قرآن کریم مهمترین منبع جعل احکام عبادی قلمداد می گردد و حذف احکام عبادی از آیات، مساوی است با حذف شریعت از زندگانی و ترویج اباحه گری و معاصی. بدین ترتیب نه تنها مجالس عصیان هیچ منافاتی با آیات قرآن پیدا نمی کند، بلکه چه بسا موید آن نیز خواهد شد. به همین جهت نقل شده است که با تفسیرهایی بدر الدین سیماوی، عده زیادی جمع می شدند و زن و مرد با همدیگر شراب می خوردند و می گفتند: «کوثر، لبِ معشوق است و شرابی که در بهشت است، همین خمر دنیایی است. حوری، دنیا است که سفره خداوند است  وآخرت چنان نیست که علمای دین می پندارند.»^[51]سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری، ص219

توجیه صوفیان برای شریعت گریزی

صوفیان دو توجیه برای شریعت گریزی خود ذکر کرده اند  که ضمن تبیین آنها به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت:

ابن الوقت بودن

صوفیان در هر مقام و حالی که قرار داشته باشند طبق متعلق همان حال خویش سیر می کنند.

ابن عربی همچنین می نویسد:

فنحن مع الوقت فننکر مع العقل ما ینکره العقل لأن وقتنا العقل و لا ننکره کشفا و لا شرعا و ننکر مع الشرع ما ینکره الشرع  لأن وقتنا الشرع و لا ننکره کشفا و لا عقلا و أما الکشف فلا ینکر شیئا بل یقرّر کُلّ شی‏ء فی رُتبته فمن کان وقته الکشف أنکر علیه و لم ینکر هو على أحد و من کان وقته العقل أنکر و أنکر علیه و من کان وقته الشرع أنکر و أنکر علیه .‏^[52]ما با وقت هستیم پس وقتی که با عقل سیر کنیم، آنچه را که عقل منکر شود را انکار می کنیم زیرا وقت ما، وقت عقل است و … ادامه پاورقی

زوال شریعت در هنگامه سکر  

حتی متشرع ترین و محافظه کار ترین صوفیان بر شریعت گریزی موقتی سالک در حالت وجد و جذبه و سکر، مهر صحت نهاده و آن را امری مقبول و معقول معرفی کرده اند و با استقرائی که نویسنده این سطور در کتب مختلف و متعدد صوفیان داشته است حتی یک نفر هم یافت نشد که در نهایت برای توجیه شریعت گریزی و ستیزی خود و همقطارانش به این توجیه متشبث نشده باشند. ^[53]لقمان سرخسی از والهان طریقت، که داستان او از مشهورترین امثله به کار گرفته شده برای تبیین شریعت گریزی در تصوف … ادامه پاورقی شیخ محمد لاهیجی می گوید:«چون مسلوب العقل گشته اند، به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است.»^[54]لاهیجی، مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز، ص93

پاسخ به توجیه صوفیان :

1_توجیه شریعت گریزی به مسلوب الاختیار گشتن سالک و غرق شدن در جذبه و بیخودی، عذری بدتر از گناه می باشد و مذمت و توبیخ شخصی که در حالت هوشیاری و تعقل به انجام معصیت و ترک واجبات اقدام می کند به مراتب کم تر از فردی است که با ادعای فناء فی الله و با دم زدن از سلوک الی الله، وارد وادی جنون گشته و گوهر نورانی و گرانبهای عقل را چونان مستان لایعقل در معرض زوال و نابودی قرار داده و به دنبال آن هرگونه معصیتی را مرتکب می شود. دقیقا مانند کسی که در میکده شرب خمر کرده و در مستی، نمازش قضا می شود و بعد عذر می آورد که من مست بودم و بی اختیار.^[55]در روایتی وقتی سائل علت شدید تر بودن حرمت شرب خمر نسبت به زنا را از امام صادق علیه السلام جویا می شود، حضرت می … ادامه پاورقی

2_ بنابر قاعده “الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار” که در میان اصولیون مشهور است، اگر شخصی به دست خود، راه اختیار را بر خویشتن ببندد و ابواب جبر را بگشاید، چیزی از مسئولیت خود نمی کاهد.بنابراین حتی اگر شخصی می داند اگر وارد جرگه صوفیان گشته و به طریقت آنها سلوک کند، امکان ترک شریعت برای او محتمل است، نمی تواند با عذر مسلوب الاختیار و العقل شدن خود را از گرد عقاب آن برهاند.^[56]رک: آخوند خراسانی، کفایه الاصول، تنبیهات اجتماع امرو نهی

3_اگر زوال عقل و سلب اختیار امری مذموم و ناپسند است باید تحت هر شرائط و با انجام هر مقدماتی تقبیح گردد و در این راستا دیگر فرقی نمی کند معلول شرب خمر بوده یا ماده مولد آن سلوک در طریقت باشد! حال از چه جهت میان شارب خمر و حالت سکر و جذبه تفاوت قائل می شوند و اولی را عاصی، خاطی و مطرود و دومی را عارف،مصیب و مجذوب حق نام می دهند!؟ اگر حکمت و علت حرمت مسکرات و مذمت شدیدی که در ادیان الهی نسبت به آن وارد شده است(مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا بِتَحْرِیمِ الْخَمْرِ^[57]کلینی، محمد، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص 148) بر زوال عقل ابتنا داشته باشد باید همان میزان عقاب و مذمت را نیز برای چنین سلوک به اصطلاح عارفانه ای که منتج به نتیجه شرب مسکرات است متوجه کرد حتی اگر به ترک اوامر شریعت و فعل محرمات نینجامد.

 

منابع

1. عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس‏، مصحح: ولیام ناسولیس، مولوى غلام عیسى، مولوى عبد الحمید، مطبعه لیسى‏، کلکته، 1858م
2. غزالی، احمد. سوانح العشاق. بر اساس تصحیح هلموت ریتر، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش
3. جستجو در تصوف ایران،عبدالحسین زرینکوب،موسسه انتشارات امیر کبیر،چاپ سیزدهم
4. مبانی عرفان و تصوف، انصاری، قاسم، ،تهران؛ انتشارات دانشگاه پیام نور ،1394،چاپ پنجم
5. مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه،عزالدین محمود بن علی کاشانی،جلال الدین همایی،نشر هما، 1367ش
6. تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می گویند، نشر آفاق، بی تا
7. فرید الدین عطار نیشابورى‏، تذکره الأولیاء، رینولد آلین نیکلسون‏،مطبعه لیدن‏، 1905 م‏
8. شیخ محمود شبسترى‏، گلشن راز، محمد حماصیان‏، انتشارات خدمات فرهنگى کرمان‏،کرمان‏ 1382ش
9. کیخسرو اسفندیار، دبستان المذاهب، کتابخانه طهوری، چاپ اول تهران،1362
10. قشیری، ابوالقاسم، کشف المحجوب، ژوکوفسکى ، والنتین آلکسى یریچ‏،طهوری، چاپ چهارم تهران،1375ش
11. سلطان ولد، ولد نامه، جلال الدین همایی ، موسسه نشرهما ،چاپ اول،تهران، 1376ش
12. محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، الیاس میرزا بوراغانسکى‏، سن پطرز بورگ، ‏ 1899 م‏
13. ابو طالب مکى‏، قوت القلوب فى معامله المحبوب، باسل عیون السود،دار الکتب العلمیه، بیروت‏ 1417 ق‏
14. عین القضات همدانی، نامه های عین القضات همدانی به اهتمام عل نقی منزوی و عفیف عسیران،تهران، کتابفروشی منوچهری، 1362 ش
15. زرینکوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، امیرکبیر،تهران 1389ش
16. زرینکوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی از منظر تاریخی آن، امیرکبیر، تهران، بی تا
17. فروزانفر بدیع الزمان، شرح مثنوى شریف،زوار، چاپ اول‏، تهران‏ 1367ش
18. حسن زاده آملى‏، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏ ، چاپ اول‏، تهران‏ 1378 ش
19. انصارى خواجه عبد الله، طبقات الصوفیه، 1جلد ، بى نا، بی تا
20. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب‏، میر دامادى، جمال الدین‏،دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع- دار صادر، بیروت‏1414 ق‏
21. خلیل بن أحمد، کتاب العین‏، فراهیدى، نشر هجرت‏ قم‏ 1409 ق‏
22. درویش محمدرضا، عرفان و دموکراسی، قصیده تهران، 1378ش
23. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه اربع مجلدات، 4 جلد ، دار الصادر، بیروت‏ چاپ  اول‏
24. روزبهان بقلى شیرازى، رساله القدس‏، جواد نوربخش‏،یک جلد ، یلدا قلم‏، تهران‏ 1381ش
25. روزبهان بقلى شیرازى، مشرب الارواح، مصحح عاصم ابراهیم الکیالی، نشر دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426ق
26. روزبهان بقلى شیرازى،عبهر العاشقین‏، تصحیح هانرى کربن، محمد معین‏، یک جلد، انتشارات منوچهرى‏، تهران،‏1366ش
27. مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه، عزالدین محمود بن علی کاشانی، مصحح جلال الدین همایی، نشر هما، 1367ش
28. آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه توفیق سبحانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1381ش
29. غزالی، احمد، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، مجاهد احمد، دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1376ش
30. حلبی، علی اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، نشر اساطیر، چاپ سوم 1385ش
31. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، کتاب حکمه الاشراق، تصحیح هنری کربن، حسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1372 ش
32. محمود حمدى زقزوق‏، موسوعه التصوف الاسلامی، نشر وزاره الاوقاف المجلس الاعلى للشئون الاسلامیه، قاهره‏،‏ چاپ اول، 1430 ق
33. ابن الجوزی، جمال الدین ابی الفرج، نقد العلم و العلما، تصحیح محمد منیر دمشقی، مصر، چاپ دوم، بی تا
34. غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین‏، تصحیح عبد الرحیم بن حسین حافظ عراقى‏،شانزده جلد، دار الکتاب العربى‏، بیروت‏ ، چاپ اول‏، بی تا
35. الشعرانى عبد الوهاب، ‏الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، دو جلد، دار احیاء التراث العربى، موسسه التاریخ العربى‏، بیروت‏ 1418 ق
36. مولوى، جلال الدین محمد بلخى، فیه ما فیه‏، مصحح بدیع الزمان فروزانفر، یک جلد،انتشارات نگاه‏، تهران‏ 1386 ش
37. عطار نیشابورى، فرید الدین، لسان الغیب‏، حسین حیدر خانى مشتاقعلى‏،یک جلد، انتشارات سنائى‏،تهران‏، 1376ش
38. حر العاملی، الاثنی عشریه، مهدی اللازوردی و محمد درودی، قم، دارالکتب العلمیه، 1400 ق
39. صدوق، محمدبن علیعلل الشرایع، نجف، المکتب الحدریه، 1385ق
40. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق‏. کافی. تصحیح على اکبر غفارى و محمد آخوندى، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیه.تهران.‏ 1407ق‏
41. ناشناس، عطش، هیئت تحریریه موسسه فرهنگی مطالعاتی شمس الشموس،نشر شمس الشموس،چاپ پنجم، 1385 ش