خلقت جهان در تصوف نظری

مقدمه

مسئله «خلقت» و «آفرینش» یکی از مهم ترین مباحث در جهان شناسی تصوف نظری است که تقریرهای بسیار متفاوتی در کتب پیروان این مکتب دارد. دیدگاه صوفیان در مسئله پیدایش عالم، کاملا مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود است. آنها به جای تعابیر «خلق» و «آفرینش»، از اصطلاح «تجلی» و «ظهور» استفاده می کنند و معتقدند تنها وجود حقیقی، خداوند است و بقیه کثرات چون سایه در آفتاب فانی هستند بنابرانی خداوند از مرتبه ذات تا مرتبه صفات، صورت ها و شکل های مختلفی به خود می گیرد که مجموعه این اشکال، جهان هستی را تشکیل داده است. پس پیدایش و خلقت همان «ظهور اسماء الهی» و مرگ و وفات، همان به «بطون و خفا و کمون رفتن» است.

ظهور به جای خلق

در بحث خلقت سه نظریه وجود دارد:

نظریه فلاسفه) که قائل به صدور مخلوقات از ذات خدا هستند و خدا را علت العلل می دانند.

در نگاه ابن عربی، کثرات از ذات خدا صادر نشده اند و او به کرات قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد را نقد کرده^[1]ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیه، ج۲، ص۴۵۸ و خدا را علت^[2]ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیه، «التدبیرات‌ الالهیه»، «عقله المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر، ص۶۹ و مصدر اشیاء نمی داند زیرا علت، نیاز به معلول دارد درحالیکه هیچ معلول و غیری در جهان نیست و هرچه هست خداست.

نظریه متکلمین و فقها) که قائل به خلق از عدم هستند.

نظریه صوفیه) قائل به ظهور و تجلی ذات خدا هستند.

نظریه صوفیه نخستین بار توسط ابن عربی و سپس شارحین مکتب او تشریح و تبیین شده است و ابن عربی تاکید می کند که این دیدگاه، مستند به کشف و شهود می باشد. ^[3]ابن عربی، فتوحات مکیه،ج2، ص692.

در نگاه صوفیه اساس «خلقت» و «صدور» انکار شده و قول به «تجلی و ظهور» مطرح است.

از نظر آنها خَلق در جایی معنا دارد که چیزی عدم باشد درحالیکه طبق نظریه وحدت وجود، قول به عدم نفی می شود و صدور هم نفی می شود زیرا صدور در جایی مطرح است که صادری هم وجود داشته باشد درحالیکه غیر از خدا (مصدر) چیزی نیست.

انکار خلق (اختلاق)

آفرینش‌ از هیچ‌ یا نیستی‌ (عدم‌ مطلق‌) در نظام فکری وحدت وجود پذیرفته‌ نمی‌شود زیرا در این تفکر، «وجود» عین «خیر» و «عدم» عین «شرّ» است و از آنجایی که چیزی غیر از وجود در جهان نیست، پس شر و عدمی در کار نمی باشد.^[4]ابن‌ عربی‌، محمد، الفتوحات‌ المکیه، ج۱، ص۴۶-۴۷ لذا اساسا واژه «خلق» مورد انکار بسیاری از صوفیان قرار می گیرد.

صوفیان در پاسخ به این اشکال که در آیات و روایات، برای بیان پیدایش «ممکنات و جهان» توسط حق تعالی از عبارت «خلق» استفاده شده است نظیر: «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»^[5]الأنعام :  73 و خدا را «هُوَ اللَّهُ الْخالِق‏» معرفی کرده است؛ با این حساب چگونه می توان خلق را انکار کرد؟

صوفیان در پاسخ می گویند: مفهوم خلق از اختلاق به معنای افک و دروغ است.^[6]خوارزمی در شرح فصوص الحکم:«خلق را بدان جهت خلق گویند که خلق در لغت افک و تقدیر است‏»خوارزمی، شرح فصوص الحکم، … ادامه پاورقی یعنی خلق و مخلوقات، وهم و خیال و دروغ هستند و اینکه ما جهان خلقت و انسان ها را غیرخدا می دانیم، گرفتار وهم هستیم.^[7]ابن عربی، محمد، الفتوحات المکیه، ج‏4، ص279 جَندی در شرح فصوص الحکم می نویسد:«فإنّ الخلق لفظ معترى على الحق، فإذا عرّیته عن الحق، لم یبق ما تسمّیه به، و ما الخلق إلّا اختلاق، فافهم.»^[8]جندی، شرح فصوص الحکم، ص: 405

آقای حسن زاده آملی می نویسد:

«خلقى که در وجود، چشم آن را مشاهده مى‏کند نیست مگر اینکه عین او و ذات او عین حق است که در این صورت ظاهر شده است. پس آن چه که مشهود است حق است و خلق جز موهومى بیش نیست از این روى آن را خلق گفته‏اند (که خلق به معنى اختلاق است).»^[9]حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 259

علم الهی و ظهور کثرات

در نظام وحدت وجود گفته می شود که خداوند از ازل، به اعیان ممکنات و خلایق علم داشته است و از هویت علمی کثرات به «اعیان ثابته» در علم حق تعبیر می شود. این را مقام «جلا» می گویند که به معنای ظهور و جلوه ذات خداوند متعال برای خودش و در خودش است. به بیانی دیگر آن‌گاه که حق‌تعالی بدون استفاده از تعین‌های خلقی به تماشای ذات خود بنشیند، «جلاء» روی داده است این را مقام «تعین اول» و «تعین ثانی» هم می گویند.^[10]ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ۱۴۴

اما این علم از ذات خدا خارج شد و در بیرون، ظهور و نمود پیدا کرد که این موضوع سبب پیدایش جهان و عوالم گردید. این را «استجلاء» می گویند که عبارت است از ظهور خدا در تعینات و مخلوقات خلقی و به تعبیر دیگر هرگاه خداوند خود را در تعین‌های خلقی ملاحظه نماید و جمال و جلال خود را در آنها تماشا کند، استجلاء مطرح خواهد شد.

علت پیدایش جهان

درباره علت پیدایش جهان هستی و تبیین کثرات عالم، اقوال مختلفی بین اندیشمندان وجود دارد:

فلاسفه معتقدند خداوند فیاض علی الاطلاق و مراد است و این فیاض بودن سبب می شود از ازل خلقی هم وجود داشته باشد تا فیض به آنها برسد.

متکلمین و فقهای شیعه معتقدند خلقت جهان و بشریت، برای این است که آنها به رشد و کمال برسند (من نکردم خلق تا سودی کنم/بلکه بر بندگان جودی کنم) و چنین نیست که خداوند مجبور به خلق کردن و فیض رساندن باشد.

صوفیان اما با استناد به عبارت «کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» دیدگاه متفاوتی درباره علت پیدایش جهان و انسان دارند که بیانگر یک «هستی شناسی عاشقانه» است. به این بیان که:

الف) «کنتُ کنزاً»

«تاء» در کلمه «کنتُ» اشاره به مقام ذات خدا و اطلاق مقسمی دارد. یعنی خدا در مقام ذات، بدون تعین بود. صدرالدین قونوی در بیان مقام ذات می گوید: «اول المراتب و الاعتبارات العرفانیه المحققه الغیب الهویه، الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات هو الاطلاق الصرف عن القید والاطلاق.»^[11]قونوی، اعجاز البیان، ص116

ب) «مخفیاً»

اشاره به این دارد که خدا بود و هیچ چیز و هیچ ظهوری نبود و طبعا خدا هم قابل شناخت و دیدن و محبت ورزیدن نبود.

ج) «فاحببتُ»

در نظام صوفیانه، «عشق و محبت» یگانه رمز هستی و سرِّ خلقت جهانیان و بشریت است.

صوفیان، آفرینش را حاصل «حرکت حبّی» یا «انگیزش عشقی» می دانند و فاعلیت خدا را فاعلیت بالعشق می خوانند. یعنی خدا عاشق دیدن ذات خود در آینه مظاهر و مخلوقات بود. خدا عاشق ظاهر کردن اسماء و صفاتش و متجلی کردن آنها بود لذا از جهان با تعبیر «جمال الله»^[12]ابن عربی می گوید:«و لمّا اظهر تعالی العالم فی عینه کان مجلاه فما رأی فیه غیر جماله. فالعالم جمال الله، فهو … ادامه پاورقی یاد می کنند.

از سوی دیگر جهان و اعیان مخلوقات که در مقام علم خدا ثبوت داشته و جدای از وجود خدا هم نبودند، تمنا و تقاضای ظهور داشتند و به زبان حال از خدا می خواستند که آنها را هویدا کند و عشق خدا به آنها سبب اجابت کردن خواسته آنها شد و این عشق ساری و جاری در همه چیز است و اساس و اصل آفرینش می باشد. عراقی در لمعه هفتم از لمعات خویش می گوید:

«و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود الّا هو؟ و لولا الحبّ ما ظهر ما ظهر، فبالحبّ ظهر الحبّ سار فیه، بل هو الحبّ کله»^[13]عراقی، لمعات، ص68

در جهان بینی عرفانی، خداوند دارای دو سطح «ذات» و «صفات» است. در مرحله ذات، نشناختنی و بدون تعین و شکل است که این را «کنز مخفی» می نامند اما این ذات، چون عاشق رخ نمودن بود، در قالب اسماء و صفاتش ظهور کرده و هویدا می شود که این هویدا شدن، سبب پیدایش هستی شده است و این را مقام اسما و صفات خدا می نامند که خود چندین مرتبه است و تعین اول تا عالم ماده را شامل می شود.

تجلی و ظهور حق تعالی

تمام عالم و کثرات، اعم از موجودات خیر و شر، مظهر و تجلی گاه اسماء و صفات مختلف الهی است. خداوند با هرکدام از صفاتش در عالم ظاهر شده است. مثلا ذات خدا به ضمیمه صفت قهاریت، «ابلیس» را پدید آورده است و ذات خدا به ضمیمه اسم رحمانیت، پیامبر اکرم صلی الله علیه واله را شکل داده است.

صدرالدین قونوی می نویسد:

«تمامی خلایق مظاهر اسماء و صفاتند و هر اسم و صفتی را تجلیات و احکام و آثاری است که در هر کسی که در دایره و در تحت حکم و تصرف آنها باشد نیز این آثار ظاهر می گردد و هر دسته از موجودات  از حیث اسمی خاص که غالب بر آنان است از حق تعالی[فیض] میگیرند و چون اسماء و احکام و آثار آنها متقابل و مختلف اند پس سبب اختلاف در این جا[بین اعیان خارجی]، همان سبب اختلاف در اصل است و خلق در حکم و حال تابع آن[اختلاف در اسماء]هستند»^[14]قونوی، اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، ص۳۴۷

بر همین اساس گفته می شود در بین تمام مظاهر عالم، ذات انسان تنها موجودی است که می تواند مظهر اسم «الله» که مستجمع جمیع صفات الهی است واقع شود و به عبارت دیگر، خداوند تنها در یک موجود به تمامه و کماله ظاهر می شود و آن هم انسان است.

نَفَس‌ رحمانی، عَماء و هباء

دو تعبیر مهم در تبیین هستی‌ شناسی‌ عرفانی، «نَفَس‌ رحمانی‌» و «عَماء» مطرح است.

عماء در لغت به معنای ابر انبوه، متراکم، پرباران و مرتفع است یا ابری است که آب و باران خود را فرو ریخته، ولی پراکنده و منقطع نشده باشد.^[15]ابن‌فارس، مقاییس اللغه،ج4، ص۱۳۵؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج15، ص99. فراهیدی، کتاب العین، ج2، ص266. اما عماء در اصطلاح، ظرف و موطن تحقق تخیلات یا «خیال‌ِ محقَّق‌» است‌ که برخی آن را تعین ثانی می دانند. این‌ خیال‌ نیز صورت‌های‌ همه کائنات‌ را می‌پذیرد و آن‌چه‌ را هم‌ که‌ موجود نیست‌، تصویر می‌کند. این‌ به‌ سبب‌ گستردگی‌ آن‌ است‌ و همو عین‌ عماء. «نفس رحمانی» تجلی اول و ظهور مطلق^[16]اطلاق نفس رحمانی با اطلاق مقسمی متفاوت است زیرا اطلاق نفس رحمانی از نوع به شرط شیء است و قید اطلاق و عمومیت را … ادامه پاورقیو  واحد بسیطی است که در سرتاسر حضرات خمس ساری و جاری است.^[17]صائن‌الدین در تمهید القواعد در این باره می‌گوید:«وللنفس الرحمانی السرایه فی هذه المراتب الخمس والظهور … ادامه پاورقیبرخی معتقدند عماء و نفس رحمانی، یکسان هستند.

هباء در متون عرفانی معانی مختلفی دارد. ابن‌ عربی‌ اشاره دارد که چون‌ خداوند، پیدایش جهان‌ را اراده‌ کرد و آن‌ را بنابر آگاهیی‌ که‌ از راه‌ آگاهی‌ به‌ خودش‌ بر آن‌ داشت‌، آغاز کرد. آن‌گاه‌ از آن‌ اراده، حقیقتی به‌ نام‌ «هباء» بوجود آمد که‌ به‌ منزله طرحی‌ است‌ که‌ بنّا از گچ‌ می‌ریزد تا هر شکلی‌ از شکل‌ها و صورت‌ها را که‌ بخواهد، در آن‌ برپا کند.^[18]ابن‌ عربی‌، فتوحات مکیه، ج۱، ص۱۱۹-120 درباره هباء می گوید:

«چون خداوند متعال اراده وجود یافتن عالم و آغاز شدنش کرد حقیقتی به نام “هباء” ، به یک نحو تجلی از اراده مقدس ذات متعالی ، پدید آمد سپس حق تعالی با نور خود به “هباء” تجلی کرد پس هرچیزی در آن “هباء” بر حسب قوت و استعداد خود ، آن نور تجلی یافته را پذیرفت. و کسی بدان نور متجلی در پذیرفتن ، نزدیکتر از حقیقت محمد صلی الله علیه و آله که مسمای به عقل اول است نبود ، پس آن بزرگوار سید جمیع عالم و اولین ظاهر در وجود است. پس وجودش از آن نور الهی و از “هباء”و از حقیقت کلیه است.. و از آدمیان نزدیک تر از همه به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله ، علی بن ابی طالب امام عالَم و اسرار جمیع انبیا است.»^[19]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج۱ ، ص۱۱۹

ابن عربی در باب ششم (باب معرفت آغاز خلق روحانی) فتوحات مکیه، نظریه آفرینش خود را به طور خلاصه چنین بیان می کند:

«(کان الله و لم یکن معه شیء) خدا بود و با او چیزی نبود… و پیش از خلق و آفریده شدنش مسما به اسمائی که خلقش او را بدان ها می خوانند و چون اراده وجود عالم و خلقش را بر آن حد کرد که از وی به واسطه علمش به نفس خود داشت، از آن اراده مقدس (به سبب تجلی اش از تجلیات تنزیه) به حقیقت کلی انفعال پیدا کرد و از آن حقیقتی انفعال پیدا کرد که به نام هباء نامیده می شود که به منزله طرح ساختمان و نقشه است تا در آن، آنچه از اشکال و صور خواسته باشد گشوده و نقش گردد. این همان نخستین موجود در عالم است… سپس خداوند سبحان به نور خود به آن هباء تجلی نمود، صاحبان افکار آن را «هیولای کل» می نامند که تمامی عالم در آن، از جهت قوه و صلاحیت وجود دارد و لذا هر موجودی در آن هباء، بر حسب قوه و استعداد خود از آنمی پذیرد… در آن هباء نزدیک ترین موجود (از جهت قبول) جز حقیقت محمد صلی الله علیه وآله که به نام عقل نامیده می شود نبود بنابراین او… نخستین ظاهر و هویدا در وجود است… پس وجودش از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت کلی است. عین تشریفش در هباء پدید آمد و عین عالم از تجلی او»^[20]ابن عربی، فتوحات مکیه ، ج‏1، ص119

چینش هستی

پیدایش هستی، با تجلی و ظهور مقام ذات خدا صورت گرفته است و این تجلی از ذات خدا تا عالم ماده، دارای پنج مرحله است که آن را حضرت نامیده و با عنوان حضرات خمس از آن یاد می شود زیرا هرکدام از این مراحل، محل حضور یکی از اسماء و مقامات حق تعالی است.

جایگان انسان در جهان

جایگاه انسان در هستی از لحاظ مرتبه پیدایش در محسوسات، آخرین و از لحاظ ارزش و پیدایش در علم خداوندی، اولین و نخستین است. مقصود خدا از آفرینش هستی، ظهور «انسان کامل» است و به نوعی عالم به صورت او خلق شده است و دیگر ظهورات، مقدمه ای برای پیدایش او بوده است. مقصود از انسان کامل نیز همان ظهور حقیقت محمدیه است.^[21]ابن عربی، فصوص الحکم، ص198. ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص۱۱۹. ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیقه … ادامه پاورقی انسان کامل جامع کونین (عالم غیب و عالم شهادت) و مجمع­البحرین (حق و خلق) است، روشن ترین آینه هستی برای بازتاباندن اسماء و صفات الهی است و تنها موجودی است که مظهر اسم الله قرار می گیرد.  در کتاب نقد النصوص آمده است:« الإنسان الکامل هو، الأول بالقصد و الإراده، لما جعله اللَّه سبحانه العین المقصوده و العلّه الغائیه من إیجاد العالم؛ و من شأن العلّه الغائیه التقدّم فی العلم و الإراده، کما أنّ من شأنه أیضا التأخّر فی الوجود»^[22]جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، ص 101

شجره الکون

ابن عربی در کتابی موسوم به «شجره الکون» یعنی «درخت هستی»، نظام آفرینش و عالم هستی را با تمام  اجزاء و مراتب آن به درختی عظیم و شگرف تشبیه می کند.

پیشینه بحث درخت زندگی

استفاده نمادین از درخت برای اشاره به حیات و هستی، نوآوری  ابن عربی  نبوده  و  درخت  زندگی در واقع  یکی  از  نمادهای  رایج  در  بسیاری از تمدن ها  و  ادیان به ویژه یهودیت است. در سنت یهود و عرفان کابالا، «درخت زندگی» یکی از دو درختی است که به گفته سفر پیدایش خداوند در باغ عدن یا بهشتِ زمینی رویانید و آدم و حوا با اغوای شیطان از آن رویگردان شده و دست به خوردن میوه درخت نیک و بد بردند و از بهشت رانده شدند. همچنین در سنت بین النهرین، درخت زندگی ترکیب ی از رستنی های گوناگون است که به علت ویژگی ها و خواص سودمند آن ها مقدس شمرده می شوند.^[23]مونیک دبوکوار، رمزهای زنده جان، ص13

البته آشکار است که استفاده ی ابن عربی از نماد درخت صورتی من حصربه فرد و متفاوت از سایرین دارد. او این نماد و تعبیر را بر هستی به طور کلی و با همه اجزاء و مراتب آن اطلاق کرده و شرح و توضیحی جامع و تفصیلی از آن ارائه داده است.

نگاه ابن عربی درباره درخت هستی

شجره الکون یا درخت هستی در جهان بینی ابن عربی از دانه «کن» روییده و همه کثرات عالم شاخه و میوه هایی هستند که از رویش آن دانه، بر درخت تنومند هستی ظاهر گشته است. می نویسد:

«آنگاه که به هستی و آفرینش آن و به امر نهانی و نظام آن نگریستم، همه هستی را چون درختی دیدم که اصل شکوفه ی آن از دانه ی  کن برخاسته و کاف کونیت هستی با دانه ی هستی بارور گشته است نَحْنُ خَلَقْنَاکُمْ فَلَوْلَا تُصَدِّقُونَ و از آن میوه به دست آمد… او در نهان کلمه کن پنهان است و بر نقطه دایره آن می چرخد و بر پایه دانه اش استوار است چون این دانه تخم، هسته، میوه و صورتش ظاهر گشت، برآن شدم تا برای آفریننده تصویری قرار دهم. از آنجا که هنوز برای افعال و اقوال و اعمال رویدادهای خلقت نموداری پدید نیامده است، درختی را مثال آوردم که از ریشه دانهی «کن »روییده و همه رویدادهای هستی، چون کاستی و فزونی، نهان و حضور، کفرو ایمان، … همه وهمه از روییدن دانه و میوه آناست که بار آوردم و شکوفهی آن است که شکوفاندم.»^[24]ابن عربی، شجره الکون، ص104

آغاز ظهور جهان

در نگاه ابن عربی، حقیقت محمدیه از ازل، به عنوان مرتبه ای از ظهور هستی، یعنی مرتبه ای از اعیان ثابته که برزخ میان حق مطلق و جهان خلوق است وجود داشته و این مرتبه اصل جامع اعیان و اصلی فعال است که وجود اعیان به آن بستگی دارد. حقیقت محمدیه معادل عقل اول و صادر اول یا لوگوس در نظام های مختلف فلسفی است. حقیقت محمدیه دو ویژگی دارد:

الف)انتقال دهنده معرفت الهی به همه کسانی که صاحب علم و معرفت اند.

ب) اصل کیهانیِ علت آفرینش است. او روح (روح القدس) و فعل خلاق خدا (حق مخلوق به)، اصل حاکم و حافظ کیهان و اصل هستی بخش به همه موجودات است.

تصاویری از چینش هستی

نقد و بررسی

1. دیدگاه صوفیه در پیدایش جهان هستی عمدتاً برخواسته از کشف و شهود می باشد نه آیات و روایات؛ و محتوا و ساختار این دیدگاه شهودی، مخالف با ظواهر کلام وحی است. این نظریه مستلزم انکار بسیاری از محکمات و نصوص قرآنی است از جمله «انکار خلقت» و «انکار خالق بودن حق تعالی» و «انکار موجودیت و هستی ماسوی الله» همچنین ابداعاتی مانند «نفس رحمانی»، در متون وحیانی دیده نمی شود.
2. جهان شناسی صوفیه، مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود است و با انکار نظریه وحدت وجود، تمام این نظام واره فرو می ریزد. از آنجایی که طیف بسیاری از خود صوفیان، متکلمین، فلاسفه و فقها مخالف نظریه وحدت وجود هستند می توان گفت جهان بینی آنها نیز حتی میان اصحاب تصوف مقبولیت چندانی ندارد.
3. محور و رکن اساسی جهان شناسی صوفیه، موضوع «ظهور» و «تجلی» الهی است. اما تبین منطقی و عقلانی از مسئله ظهور وجود واحد در جهان ارائه نمی شود. سوال اینجاست که ظهور وجود واحد و بسیط خدا در عوالم خلقی به چه معناست؟ چگونه ممکن است خداوند در خارج از علم خود، تجلی کند؟ مگر همه چیز در وجود الهی نیست، پس عوالم خلقی نباید جدای از تعینات اول و ثانی باشند.
4. یکی از مهم ترین سوالات و چالش های نظری بشر در مسئله خدا، کیفیت ارتباط خدای واحد با خلق یا وحدت با کثرت است. صوفیان تبیینی برای این مسئله ارائه نمی دهند و معتقدند هیچ گونه صحبت و اظهار نظر درباره خداوند در مقام ذات امکان پذیر نیست و اساسا این بزرگ ترین راز بشر بوده و علمی درباره آن وجود ندارد. حال آنکه با مسکوت گذاشتن و راز خواندن این موضوع، اساس جهان بینی صوفیه زیر سوال می رود.
5. تقریر صوفیان از مسئله خلقت و ساختار نظامظهورات، علاوه بر اینکه سخت مورد اختلاف بین خود صوفیان نظیر قیصری، فرغانی و ابن عربی است، دچار پریشانی و ناسازگاری درونی است. همچنین تعابیر کلیدی این نظام واره مانند نفس رحمانی، هباء، عماء و غیره به درستی و دقت تبیین نشده است. به عنوان نمونه بسیاری از آنها علت پیدایش عالم را ظهور انسان کامل دانسته و بسیاری دیگر ریشه این مسئله را عشق خدا به ظاهر کردن کمالات خود می دانند.

منابع

• ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15جلد، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، بیروت، 1414ق
• احمد ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، مکتب الإعلام الإسلامی، مرکز النشر، قم، 1404ق
• ابن ترکه، صائن الدین على، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1360ش
• ابن عربی، محیی الدین، محاضره الأبرار و مسامره الأخیار، تصحیح محمد عبد الکریم النمرى‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1422 ق‏
• ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات،دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی تا.
• ابن عربی، محیی الدین، عنقاء مغرب فى ختم الاولیاء و شمس المغرب‏، عاصم ابراهیم الکیالى الحسینى الشاذلى الدرقاوى‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1426 ق‏
• ابن عربى، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربى، 2جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏،‏ ‏، 1367ق
• ابن عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیه، سفر ۱ـ۳، (عثمان یحیی) قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵م
• ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول،، 1421ق
• ابن عربى، محیى الدین‏، انشاء الدوائر، تصحیح مهدى محمد ناصر الدین‏، 1جلد، مطبعه بریل‏، لیدن‏، 1336ق
• ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم. نشر دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول قاهره، 1946 م
• ابن عربى، محیى الدین، ذخائر الاعلاق شرح ترجمان الاشواق، 1جلد، دار الکتب العلمیه – بیروت، چاپ: اول،،1420ق
• ابن عربى، محیى الدین، دیوان، نصجیج احمد حسن بسج‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1423 ق‏
• ابن عربى، محیى الدین، روح القدس فی محاسبه النفس، مطبعه نضر، دمشق، 1414ق
• فخر الدین عراقى‏، لمعات (کلیات عراقى) ‏، انتشارات سنائى‏، تهران‏، 1363ش
• قونوى‏، ­صدر الدین، إعجاز البیان فى تفسیر أم القرآن‏، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى‏، قم‏ 1381ش
• حسن زاده آملى، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، چاپ اول، تهران‏ 1378 ش
• خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش.
• جندی، موید الدین، شرح فصوص الحکم ، سید جلال الدین آشتیانى‏، بوستان کتاب‏، قم‏، 1423 ق‏
• مونیک دوبوکور، رمزهای زنده‌‌جان، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، 1394ش
• جامی، عبدالرحمن. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1 جلد، چاپ دوم، تهران. 1370ش