مکاشفه

صوفیان معتقدند علم و معرفت صحیح و واقعی به اشیاء، باید شهودی و باطنی باشد، در غیر این صورت فقط به ظواهر و پوسته امور، علم حاصل شده است و ارزش چندانی ندارد. این علم شهودی در اصطلاح صوفیه ویژگی‌ها و تعاریف مختلفی دارد.

تعریف لغوی

«کشف» در لغت به معنای کنار رفتن حجاب است. داود قیصری می‌گوید:

«اعلم، ان الکشف لغه رفع الحجاب. یقال: کشفت المرأه وجهها. أی رفعت نقابها.»^[1]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه‏قیصری، فصل هفتم، ص107.

اینکه می‌گویند آن زن، صورتش را آشکار کرد یعنی حجابش را برداشت.

تعریف اصطلاحی

میان معنای لغوی و اصطلاحی «کشف» ارتباط است. کشف در اصطلاح «کنار رفتن حجاب ظاهر و یافتن (اعم از دیدن) نادیده‌ها و بواطن جهان هستی» است. در اصطلاح عامیانه، «چشم برزخی» نامیده می‌شود. قیصری می‌گوید:

«و اصطلاحاً هو الاطلاع علی ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیه و الأمور الحقیقیه وجوداً أو شهودا»

در اصطلاح، یعنی اطلاع پیدا کردن بر آنچه در ورای حجاب قرار دارد، اعم از معانی غیبی و امور حقیقی و اعم از اینکه وجودی باشد یا شهودی.»^[2]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه‏قیصری، فصل هفتم، ص107.

صوفیان مدعی اند در عالم مکاشفه، حقیقت باطنی تمام اشیاء و حتی مفاهیم و اصطلاحات را درک می‌کنند، چنانچه ابن عربی می‌گوید صوفیان در مکاشفه‌های خود، معانی را به صورت متجسد می‌بینند:

«و أما الأولیاء فلهم إسراءات روحانیه برزخیه یشاهدون فیها معانی متجسده فی صور محسوسه للخیال‏»^[3]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج3، ص342: «اینها همان اولیاء هستند که در معراج‌های روحانی و برزخی، معانی را … ادامه پاورقی

جایگاه و اهمیت

مکاشفه در مکتب تصوف، رکن و اساس تمام آموزه‌ها و موضوعات است، به طوری که تمام ساختار معرفت شناسی صوفیه، بر این موضوع بنا شده است و با انکار و رد اعتبار مکاشفه، چیزی از تصوف باقی نمی‌ماند.^[4]غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، ج1، ص640.

تاریخچه

تصوف که عنوانِ مشهورترین و گسترده‌ترین جریان باطن گرا و سلوک‌محور در اسلام را یدک می‌کشد، از همان بدو پیدایش در قرن دوم هجری، روش و مسیر متفاوتی را برای معرفت به خالق هستی سپری کرد و اصلی‌ترین نقطه تمییز و تفاوت خود با عامه مسلمانان را نیز در همین متفاوت یافتن، فهمیدن و دیدن عنوان کرد. صوفیان مدعی شدند که تعالیم اسلام، ظاهر و باطنی دارد. مخاطب تعالیم ظاهری، همه مسلمانان هستند که به راحتی با تعلیم و تربیت دینی، علم بدان را کسب کرده و عمل می‌کنند اما تعالیم باطنی فقط اختصاص به معدودی از خواص دارد که با قوای باطنی خود یعنی از رهگذر اشراق باطنی و شهود، بدان معرفت یافته‌اند و طبق آن عمل می‌کنند.^[5]بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص59 و 55؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص49.

اما از جنبه‌های نظری، این نوع نگرش در ابتدا به صورت خیلی بسیط و مُجمل بیان می‌شد تا صرفاً به اهمیت دل و اشراق درونی و شهود توجه نشان دهد^[6]مثلا احمد انطاکی (140-215 هـ.ق) در شعری چنین می‌گوید: فعندی من الانباء علم مجرب*/فمنه بالهام و منه سماعیا/فاصبحت … ادامه پاورقی مثلا ابوسلیمان دارانی از صوفیان قرن دوم می‌گوید:

«گاهی حقیقت، چهل روز درب قلبم را می‌کوبد اما من اجازه ورود نمی‌دهم تا اینکه دو شاهد از کتاب و سنت بیاورد».^[7]سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، ص104.

صوفیان این دوره می‌گفتند در ابتدای سلوک و برای مبتدیان این مکتب، لازم است که آیات و روایات و تعقل و تعلم را کنار گذاشت و فقط به تزکیه و ریاضت پرداخت. جنید بغدادی می‌گوید:

«أحب للمرید المبتدی أن لا یشغل قلبه بثلاث، و إلا تغیر حاله. التکسب، و طلب الحدیث، و التزویج و قال: أحب للصوفی أن لا یکتب و لا یقرأ لأنه أجمع لهمه‏»^[8]غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین، ج‏13، ص146.

در قرون بعد بود که صوفیانف مبانی معرفت شناسی مبتنی بر شهود را به صورت نظام مند و منسجم ارائه کرده و تفاصیل و فروع مختلف آن را به بحث گذاشدند.^[9]ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب فی معامله المحبوب، ج‏1، ص296: درباره حسن بصری می‌نویسد: «و من زمن الحسن … ادامه پاورقی صوفیان سده‌های اول و دوم با عبارات مختصر و کوتاهی مانند: «لیس العلم بکثره الروایه إنما العلم نور یجعله اللّه فی القلب»^[10]تستری، سهل بن عبد الله، تفسیر التستری، ص75.^[11]برای ماخذ یابی این جمله رجوع شود به: خدایاری، علینقی، ماخذ یابی احادیث جامع الاسرار، دلیل ما، 1385 ش. سفارش به طلب «علم الحال^[12]تستری، سهل بن عبد الله، تفسیر التستری، ص75: «قد حکی عن الحسن البصری أنه قال: الفقیه الزاهد فی الدنیا، الراغب فی … ادامه پاورقی و علم الباطن»^[13]ابوطالب مکی، محمد بن علی، علم القلوب، ص52: «قال عبد الواحد بن زید: سألت الحسن البصری، رضی اللّه عنه، عن علم … ادامه پاورقی نموده و یا تاکید می‌کردند که حقیقت علم و معرفت، وهبی و یافتنی و چشیدنی است^[14]فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، ج‏3، ص1176. و معلوم را باید قلباً یافته و شهود کرد و این کار نیز بعد از مجاهدت‌های فراوان و ریاضت‌های پی در پی حاصل می‌شود.^[15]نیکلسون، رینولد آلین، پیدایش و سیر تصوف، ص43.

ادراک متافیزکی

مکاشفه عبارت است از اینکه انسان در حال هوشیاری و بیداری و یا بین خواب و بیداری که از آن به « خلسه» تعبیر می‌کنند، چیزهایی را می‌بیند و یا درک می‌کند که دیگران از درک آن عاجز هستند. اموری که اصطلاحا ماوراء الطبیعه یا متافیزیک نامیده می‌شود.

رابطه وحی و کشف

وحی در اصطلاح متکلمین و فقها، به معنای ارتباط مخفی و مرموز با حق تعالی و دریافت پیام‌هایی از جانب خداست. علامه طباطبایی می‌نویسد: «وحی یک نوع سخن گفتن آسمانی است که از راه حسّ و تفکر عقلی، درک نمی‌شود، بلکه درک و شعور دیگری است که گاهی در برخی از افراد به مشیت الهی پیدا می‌شود و دستورات غیبی را که از حس و عقل پنهان است، از وحی و تعلیم الهی دریافت می‌کند.»^[16]طباطبایی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، ص۸۵.

در نگاه صوفیه، مراتب بالا و خاص مکاشفه صوفیه، هیچ تفاوتی با وحی ندارد. سید حیدر آملی وحی را دارای دو معنا می‌داند: «وحی خاص» که به انبیا و رسل اختصاص دارد و گاهی با واسطه فرشته و گاهی بدون واسطه فرشته تحقق می‌یابد. وحی با واسطه فرشته مخصوص رسول و اولوا العزم است و وحی بدون واسطه فرشته، ویژه انبیاء است. اما وحی به معنای عام، در همه موجودات، اعم از حیوان، جماد، انسان و شیطان وجود دارد.» سیدحیدر می‌نویسد:

«و الحق ان الوحی بمعناه الخاص، اصطلاحی و بمعناه العام لغوی.»

و حقیقت آن است که معنای عام وحی، همان معنای لغوی وحی است و معنای خاص آن، امر اصطلاحی است.^[17]آملی، سید حیدر، جامع الاسرار، ص254.

در واقع معنای اصطلاحی وحی نیز از مصادیق معنای لغوی آن یعنی سخن پوشیده و اعلام در خفا و خود از مصادیق مکاشفه است. لذا خواجه عبد الله انصاری باب مکاشفه را با آیه: «فَأَوْحی‏ إِلی‏ عَبْدِهِ ما أَوْحی‏»^[18]النجم: 10. آغاز کرده و عبدالرزاق کاشانی در توضیح آن می‌نویسد:

«معنای وحی، اشاره پنهان است و معنای لغوی مکاشفه، آن است که شخص با همراز خود دیدار کند و سرّ خود را برایش باز گوید که جز با اشاره پنهان نیست.»^[19]کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، ص51.

کاشانی در ادامه می‌نویسد:

«اختصاص دادن وحی به نبی و کشف به ولی، مربوط به اصطلاح و برای رعایت ادب و فرق گذاشتن میان کسی است که مبعوث شده و کسی که مبعوث نشده است»^[20]کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، ص51.

کشف در نگاه صوفیه

مشایخ صوفیه تعریف یکسانی از کشف ارائه نکرده‌اند و به نسبت متعلَّق و متعلِّق کشف، مراتب و اقسام آن و حالات سالک، نظریات متفاوت و بعضا متعارضی اظهار کرده‌اند که در ادامه، آراء شاخص‌ترین چهره‌های صوفیه نقل می‌شود.

حسن بصری

حسن بصری که بسیاری او را از پایه گذاران جریان تصوف می‌دانند، در زمره نخستین کسانی است که درباره مکاشفه و غیب بینی سخن گفته است.

طبق روایت کتاب احتجاج مرحوم طبرسی، در رویداد جنگ جمل، حسن بصری یقین به بطلان امیرالمومنین علی علیه السلام و شیعیان آن حضرت داشته و مردم را به سمت جبهه مقابل و یاری کردن طلحه و زبیر دعوت می‌نمود و نهایتاً عزم خود را برای پیوستن به سپاه عائشه جزم کرده بود، چنانچه گفت: أَنَا لَا أَشُک فِی أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِینَ عَائِشَهَ هُوَ الْکفْر. بدین ترتیب، غسل و تحنط کرده و راهی میدان شد، لیکن در میانه راه، مکاشفه‌ای به وی دست داد که همین شهود، سبب شد از مسیر بازگشته و در زمره قاعدین قرار گیرد. اما شهود حسن بصری، شنیدن این ندای غیبی بود «یَا حَسَنُ إِلَی أَیْنَ؟ ارْجِعْ فَإِنَّ الْقَاتِلَ وَ الْمَقْتُولَ فِی النَّار»^[21]طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص171.^[22]ماجرای حسن بصری با امیرالمومنین علی علیه السلام در بصره، حتی در منابع صوفیه نیز نقل شده است. حتی در گزارش عطار … ادامه پاورقی و همین مکاشفه که امیرالمومنین علیه السلام منادی آن را «اخوک ابلیس» معرفی کردند، سبب گردید تا تجربه عرفانی حسن بصری، بر معرفت دیگرش که از راه عقل و نقل برایش حاصل شده بود، ترجیح پیدا کند.^[23]حسن بصری معتقد بود که حضرت علی علیه السلام در ورود به خلافت و حکمرانی و نبرد با مسلمین اشتباه بزرگی کرده است و … ادامه پاورقی^[24]شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، ج‏4، ص95: «لو کان علی یأکل الحشف بالمدینه لکان خیرا له مما دخل فیه و رواه عنه … ادامه پاورقی^[25]حسن بصری به طول کلی در مسائل سیاسی، رویکرد اعتزالی و کناره گیری داشت و خود را در این زمینه خنثی نشان می‌داد. … ادامه پاورقی^[26]نکته دیگر آنکه در کتاب سلیم بن قیس نقل شده است که حسن بصری نزد ابان بن ابی عیاش اظهار پشیمانی کرد که چرا … ادامه پاورقی

در منابع صوفیه نیز آمده است که حسن بصری مروج یک معنا و اصطلاح به نام «علم باطن» بود که عبارت اخرای همان مکاشفه است. در نقلی آمده است: «و قال عبد الواحد بن زید: سألت الحسن البصری، رضی اللّه عنه، عن علم الباطن ما هو؟ قال: سألت حذیفه عن علم الباطن، فقال: سألت میکائیل عن علم الباطن، فقال: سألت القلم عن علم الباطن، فقال: سألت الرب جل ثناؤه عن علم الباطن، فقال: علم الباطن هو سر من سری أخفیته عن خلقی، و أودعته عند خاصه عبادی، و هو نتاج معرفتی و موارثه خدمتی»^[27]ابوطالب مکی، محمد بن علی، علم القلوب، ص210.

حکیم ترمذی

یکی از نخستین آراء معرفت شناسی در حوزه عرفان و تصوف، متعلق به محمد بن علی ترمذی است. ترمذی هر گونه تفقه و تدبر و معرفت در روایات را به معنای «کشف حقیقت معلوم» دانسته که کار « قلب» است و نه عقل و خرد. در «نوادر الاصول» از ابن عباس نقل می‌کند که رسول خدا فرمود: «وَعَن ابْن عَبَّاس رَضِی الله عَنْهُمَا عَن رَسُول الله ص أَنه قَالَ من یرد الله بِهِ خیرا یفقهه فِی الدّین.» سپس توضیح می‌دهد که «فقه» همان کنار رفتن پرده از مقابل چشم انسان و «انکشاف» است، علم اشیاء در قلب انسان بر روی هم انباشته شده‌اند، پس زمانی که قلب، آن علم را احساس کند که همان علم قلبی (معرفت شهودی) است، باعث می‌شود که هنگام نیاز، به ذهن و حافظه خطور کند.^[28]ترمذی، محمد بن علی، نوادر الاصول، باب 19، ج2، ص171، حدیث113: قَالَ أَبُوعبد الله [ترمذی] الْفِقْه مُشْتَقّ من … ادامه پاورقی

ترمذی با استفاده از همین روش شهودی و باطنی، به تاویل آیات و روایات دست می‌زند. مثلا کتاب «نوادر الاصول» ترمذی، یک شرح الحدیث ذوقی به حساب می‌آید. لذا محققین و شارحین پاره‌ای از آثار ترمذی معتقدند که مهم‌ترین قاعده‌ای که ترمذی در نگارش نوادر الاصول دنبال کرده، اصل «علم الباطن» است.^[29]راتکه، وجان اوکین، دو اثر از حکیم ترمذی، مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامی، ترجمه مجد الدین کیوان، … ادامه پاورقی

ابونصر سراج طوسی

ابونصر سراج طوسی (م. ۳۷۸ ق) صاحب یکی از نخستین آثار مکتوب صوفیه به نام اللمع فی التصوف، از « مشاهده» بیش از «مکاشفه» سخن گفته است.^[30]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۰-۱۰۱.

مشاهده

سراج طوسی معتقد است شاهد‌ دو کس هستند: «رب» و «قلب». آن جا که ربّ شاهد باشد، کَون مشهود است؛ و اگر قلب در‌ ‌مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر ربّ است از صحنه قلب خارج خواهد شد. در این‌ ‌حالت، همه چیز ـ جز عظمت حق ـ غایب است و در دل، جز او باقی نمی‌ماند. ‌مشاهده، مقام لقاء حق است. شهود آن است که وصل حاصل شود. اگر نزدیکی‌ ‌حاصل آید، انسان به مقام حضور خواهد رسید و شهود از جنس حضور است. ابونصر به‌ ‌این آیه استشهاد می‌کند که: «‌انَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَی لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ اوْ الْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ‌»‌.^[31]ق: 37.

در نگاه سراج، مشاهده یعنی: «‌المشاهده زوائد الیقین، سطعت بکواشف الحضور، غیر خارجه من تغطیه القلب»^[32]سراج طوسی، ‌ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۱.

با توجه به نگاه سراج باید گفت:

1. شهود از مراتب یقین است؛ چنان که سراج طوسی می‌گوید: «‌المشاهده حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین»^[33]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۱.
2. مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند؛ بلکه هر دو از سنخ‌ حضور و قرب می‌باشند.: «‌المشاهده بمعنی المداناه و المحاضره؛ و المکاشفه و المشاهده تتقاربان فی المعنی.»^[34]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۱۲.
3. اگر از‌ ‌روی قلب حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام «کشف و شهود» نایل می‌شود.

کشف

‌در کتاب «اللمع»، کشف چنین تعریف شده است: «‌الکشف بیان ما یستتر علی الفهم، فیکشف عنه للعبد کانّه رای عین».^[35]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۲۲.‌

قلوب سالکان آنگاه که به نور حقیقی نزدیک شد و در مقام قرب الهی قرار گرفت، ‌دیدگانش بینا می‌شود و آنچه قبل از آن، از فهم او مستور بود، تبیین می‌یابد و به روشنی و‌ ‌وضوح می‌رسد. این مقام، «کشف» است. کشف از آنِ قلب است که به هنگام اتصال، حاصل‌ می‌شود؛ چنان که اگر چشم سر با یک شیء جسمانی رو به رو شد، کشف حس به او دست‌ ‌خواهد داد و به قول سراج: ‌«مکاشفات العیون بالابصار، و مکاشفات القلوب بالاتّصال».^[36]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۲۲.

وجوه مکاشفه

به اعتقاد ابونصر سراج، مکاشفه سه وجه دارد:

1. مکاشفه با دیده قلب؛ که در قیامت حاصل می‌شود.
2. مکاشفه با حقایق ایمان؛ که در دنیا بوده و به همراه آن یقین پدید می‌آید و همراه با هیچ حد و‌ ‌صورتی نیست، و در اصطلاح، «کشف معنوی» نامیده می‌شود.
3. مکاشفه آیات الهی؛ که در دنیا بوده و از طریق معجزات برای انبیا، و از راه کرامات و‌ ‌اجابات، برای غیر آن‌ها حاصل می‌شود.

سراج طوسی مکاشفه و مشاهده را دو گونۀ متفاوت‌ نمی‌داند. ‌بنابراین، مکاشفات، دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می‌شوند؛ و از سوی‌ ‌دیگر به حقایق یقینی. و به هر میزانی که این حقایقِ مستور، پرده از رخسار خویش‌ ‌برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن‌تر می‌گردد. ‌نکته مهم این که به اعتقاد صاحب ‌اللمع‌، چنین حالتی در دنیا شدنی است و امکان این که‌ ‌انسان بتواند پیش از آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد.

خواجه عبدالله انصاری

خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱ق) از دیگر نویسندگان صاحب نام متقدم صوفیه است که کتاب‌های او به ویژه منازل السائرین مورد اهتمام عرفان پژوهان و صوفیه می‌باشد.

خواجه عبدالله انصاری در تفاوت میان علم و معرفت می‌گوید: علم، بر دلیل، متکی بوده و در آن، هیج نوع جهل و شکی یافت نمی‌شود و دلیل را دو گونه نقلی (مثل کتاب و سنت) عقلی (براهین فلسفی) دانسته است. او علم را به سه درجه و رتبه تقسیم کرده:

اول) علم جلی: علومی که از طریق حواس ظاهری و باطنی به دست می‌آید و قضایای بدیهی مثل مشاهدات، وجدانیات و مشهورات در این مقوله می‌گنجد.

دوم) علم خفی: علم الوراثه نامیده می‌شود که در قلوب پاک و دل‌های ابرار می‌روید. دل‌هایی که از هرگونه علایق دنیایی و ارتکاب شهوات و گناهان پاکند.

سوم) علم لدنی: که به ادراک شهودی اطلاق می‌شود. این علوم قابل وصف نیست و حاصل تجلیات الهی است که هنگام رفع حجاب عین عبد و رعیت، خود رخ می‌دهد.

سپس انصاری معرفت را در نخستین منزل از واپسین قسمت کتاب خود، یعنی در «نهایات» آورده است و این گونه حکایت می‌کند که به اعتقاد وی، معرفت، فوق علم است.

انصاری معرفت را چنین تعریف می‌کند: «المعرفه احاطه بعین الشیء کما هو»[نیازمند منبع]

اگر حقیقت شیء ادراک شود، معرفت حاصل آمده و اگر شیء از طریق صورت زائد ادراک گردد، علم پدید آمده است. پس ادراک دو گونه است:

ادراک عرفان؛ در این مورد، واسطه میان مدرِک و مدرَک نیست.

ادراک علم؛ در این مورد، واسطه میان مدرِک و مدرَک است.

از نگاه خواجه، علم مربوط به عقل، با استدلال و تأملات و عملیات ذهنی به دست می‌آید. معرفت برای قلب و یا تجلیات الهی حاصل می‌شود. بنابراین، هر معنایی را که بتوان از آن تعبیر کرد، علم می‌گویند و اگر معنایی را جز با عبارت‌هایی متشابه و نمادین نتوان تعبیر کرد، معرفت شمرده می‌شود.^[37]انصاری، عبدالله بن محمد‏، منازل السائرین، ص93.

معنای مکاشفه

‌انصاری آیه متناسب با مکاشفه را آیه: «‌فَاوْحَی الَی عَبْدِهِ مَا اوْحَی‌»‌^[38]نجم: 10. می‌داند. استناد به‌ ‌این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و وحی از یک سنخ‌ می‌باشند. ماهیتِ کشف «مهاداهُ السرّ بین متباطنین؛ و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب‌ ‌وجوداً»^[39]انصاری، عبدالله، ‌منازل السائرین‌، ص۱۱۳. می‌باشد. اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبی شد و این دو باطن با‌ ‌یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است. ‌به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب‌های ظلمانی و نورانی را‌ ‌درنوردد و با ایده شهود، به ماورای حجاب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. این‌ ‌مکاشفه در اصطلاح، «مکاشفه معنوی» است، که غیر از «مکاشفه علمی» و «مکاشفه‌ ‌صوری» می‌باشد.

ابوبکر کلاباذی

ابوبکر کلاباذی (م380ق) صاحب کتاب مهم «التعرف» نیز به بحث کشف و شهود می‌پردازد.

کلاباذی در کتاب التعرف، میان علم و معرفت تفاوت قائل می‌شود به این بیان که علم، «ظاهر اشیاء» و معرفت، «باطن اشیاء» را نشان می‌دهد. از این رو عموم مردم و فقها و علمای دین و فلاسفه و غیره، عالم هستند اما فقط طائفه صوفیه می‌باشند که عارف هستند.^[40]کلاباذی، ابوبکر، خلاصه شرح تعرف، ص169 و 94 و 84.

این تقسیم بندی، به مرور تبدیل به اصلی ثابت در معرفت شناسی صوفیه گردید. عین القضات همدانی می‌گوید «هرچیز که بتوان معنای آن را به درستی و مطابق آن تعبیر نمود، علم نام دارد» اما «معرفت آن است که هرگز تعبیری از آن متصور نشود مگر با الفاظ متشابه»^[41]عین القضات همدانی، عبدالله، زبده الحقائق، ص67.

مکاشفه و شهود

کلاباذی تعریف «مشاهده» را با مسئله فناء و جذبه پیوند زده و می‌گوید: «المشاهده استهلاک و للمستهلک لا خبر عما صار مستهلکا فیه»^[42]مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف، ج3، ص1139. مشاهدات دل و مکاشفات سرّ، عارف را به مقام فنا و استهلاک می‌رساند. شهود یعنی عارف آنچه ببیند به خدا ببیند نه با چشم خویش، شهود اگر غالب شود، هرجا نگرد او را ببیند و هرچه شنود و هرچه گوید با او گوید.^[43]کلاباذی، ابوبکر ، خلاصه شرح تعرف، ص392.

ابوالقاسم قشیری

ابوالقاسم عبدالکریم قشیری (465-386ق) در فصل اول از «الرساله» خود به تعریف مکاشفه و مشاهده و محاضره می‌پردازد.

مکاشفه، محاضره و شهود

«المحاضره حضور القلب، ثم بعدها المکاشفه و هی حضور بنعت البیان، ثم المحاضره و هی حضور الحق من غیر بقاء تهمه، فاذا صحت سماء السر عن غیوم الستر فشمس الشهود مشرقه عن برج الشرف»^[44]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص75.

ترجمه: محاضره آن است که قلب حاضر باشد و اگر بر قلب، ذکر حق غالب آمد و درک حضور، دوام بیشتری یافت، مکاشفه خواهد بود و اگر این حالت دائمی شود، مشاهده است و شهود زمانی رخ می‌دهد که حجاب از پیش چشم قلب برداشته شود و زمین قلب آدمی با شعاع شمس شهود، نورانی خواهد شد.

ابوالحسن هجویری

ابوالحسن هجویری (م465ق) در کتاب « کشف المحجوب»، از مشاهدات و مکاشفات سخن گفته است. او از کشف عرفانی ضمن عنوان سکر،^[45]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص179. صحو،^[46]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص324. یقین،^[47]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص331. وجد،^[48]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص85. معرفت^[49]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص230. و فنا^[50]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص234. بحث کرده است.

مشاهده

هجویری مشاهدات را چنین معنا می‌کند:

«مراد این طائفه از عبارت مشاهدت، دیدار دل است که به دل، حق تعالی را می‌بیند اندر خلاء و ملاء»^[51]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص427.

در تعریف محاضره می‌گوید:

«بدانکه محاضره بر حضور دل افتد اندر لطائف بیان و مکاشفه بر حضور تحیر سر افتد اندر حظیرۀ عیان»^[52]هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص478.

نجم الدین رازی

نجم الدین رازی معروف به «دایه» (574-654ق) در دو باب از ابواب « مرصاد العباد» به بحث از مکاشفه و مشاهده می‌پردازد. نجم الدین رازی کشف را رفع حجاب می‌داند:

«حقیقت کشف، از حجاب بیرون آمدن هرچیزی است بر وجهی که صاحب کشف، ادراک آن چیز کند که بیش از آن، ادراک نکرده باشد.»^[53]رازی دایه، نجم الدین، مرصاد العباد، ص310. او علمی که از طریق کشف حاصل شود را « علم لدنی» می‌نامد.

محیی‌الدین بن عربی

پیوند معرفت شناسی با وجودشناسی

تصوف با ظهور محیی الدین بن عربی (۵۶۰-۶۳۸ق) و شارحین مکتب او از قرن هفتم به بعد، دچار تحول فکری عمیقی شد. این اشخاص به تئوریزه و نظام مند کردن باورهای شهودی صوفیان اقدام ورزیده و با ابداعات خود، انسجامی به مبانی مختلف صوفیه دادند.

آن‌ها هرم هستی مدوّنی مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود تنظیم کردند که اجزاء مختلف آن، چونان قطعات یک جورچین، با یکدیگر مرتبط است. در این چینش، معرفت شناسی پیوند عمیقی با نظام ظهورات وجودِ حق دارد. انسان که خود کون جامع و برترین ظهور بالقوه حق است، با گسترش سعه وجودی خود و نقب زدن به عمق خیالات و مکاشفات شخصی‌اش، در عوالم خیال منفصل تکوینی غوطه ور شده و مراتب تکامل نفس و هستی را توأمان پشت سر می‌گذارد تا اینکه با رسیدن به بالاترین مقامات سلوکی در عوالم حقی و تعین اول، بالاترین رتبه « فناء فی اللّه» را چشیده و آگاه به تمام علوم و معارف می‌شود، به همان وزان و کیفیتی که خداوند آگاه است.^[54]رک: ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج4، ص371.

کشف و شهود

محیی‌الدین بن عربی در تمام آثار خود، دو نوع معرفت اصلی را تبیین می‌کند، معرفت اول با قوه عاقله به دست می‌آید و معرفت دوم، فقط از راه کشف و شهود بر قوه واهمه انسان عارض می‌شود. ابن عربی این نوع دوم معرفت را «مکاشفه، ذوق، فتح، بصیرت و شهود» می‌نامند. گرچه وی اصطلاحات دیگر را در این معنی به کار گرفته و گاهی نیز میان هریک از این اصطلاحات و تعابیر مختلف، تمایز قائل می‌شود.

در فتوحات مکیه اشاره می‌کند که مشاهده، همواره به قوای حسی مربوط است و در قالب دیدن، شنیدن، چشیدن و مانند آن‌ها تحقق می‌یابد. «محادثه» که سخن گفتن خدا با بندگان خود در عالم ملک است، از اقسام مشاهده است.

اما «کشف»، پیام و معرفتی است که از آن مشاهده حسی دریافت می‌شود: «فحظ المشاهده ما ابصرت و ما سمعت و ما طعمت و ما شممت و ما لمست و حظ الکشف ما فهمت من ذلک کله» (بهره مشاهده، چیزی است که تو دیدی و شنیدی و چشیدی و بوییدی و لمس کردی و بهره کشف، چیزی است که از این محسوسات فهمیدی)^[55]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص497.

ابن عربی می‌گوید: «و المکاشفه عندنا أتم من المشاهده إلا لو صحت مشاهده ذات الحق لکانت المشاهده أتم و هی لا تصح‏»

مکاشفه نزد ما تام‌تر و برتر از مشاهده است، مگر آنکه مشاهده ذات حق امری ممکن باشد که در این صورت، مشاهده، تام‌تر خواهد بود اما مشاهده ذات حق ممکن نیست.^[56]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496.

از نگاه ابن عربی، تفاوت عمده مکاشفه با مشاهده در آن است که «مکاشفه» به معانی و «مشاهده» به ذات تعلق می‌گیرد. پس «مشاهده» به لحاظ مسمیات و «مکاشفه» به اعتبار حکم اسماء است، از این رو مکاشفه از مشاهده برتر است.^[57]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص496.

معرفت نسبت به خداوند و صفات او را به دو طریق‌ ‌ممکن می‌داند: ‌

راه اول، راه استدلال و فکر است. این راه از یک‌سو در معرض خطا است و شک‌ ‌و شبهه در آن راه دارد؛ و از سوی دیگر، عقل هرگز نمی‌تواند از شاهد به غایب‌ ‌استدلال معتبری داشته باشد. فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمی‌رسد، بلکه فقط می‌داند‌ ‌که او هست.^[58]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص۹۲.

راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضروری می‌باشد. این علم هرگز در‌ ‌معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می‌باشد.^[59]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص۳۱۹.

راه دستیابی به علوم شهودی

تقریبا تمام صوفیه به این جمله باور دارند که «المشاهدات میراث المجاهدات» و معمولا بعد از سلسله ریاضت‌هایی برای انسان حاصل می‌شود. چه اینکه رسیدن به باطن، منوط به گذشتن از ظاهر و رها کردن قشر است. طبق نظر صوفیه، با این مجاهدات، ظرف قلب، مستعد پذیرش شده و چشم سوم به تدریج گشوده می‌شود.

ابن عربی سالکان الی الله را دو گروه می‌داند:

اول) اقتداکنندگان به رسول الله که به علم کشفی و اشراقی نائل می‌آیند.

دوم) فیلسوفان که با دلایل عقلی به علم نظری می‌رسند.

هریک به روش خود به ریاضتی نفسانی مشغول بوده و اهل مجاهده‌اند اما در نهایت، اهل عقل، گرفتار حیرت می‌شوند و از اینکه برای رسیدن به حق، از عقل تبعیت کرده‌اند مغموم و پشیمان می‌شوند. آن‌ها پشیمان می‌شوند که پیرو رسول نبودند.^[60]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص273. اینها همان اولیاء هستند که در معراج‌های روحانی و برزخی، معانی را در صورت‌های محسوس خیالی مشاهده می‌کنند:

«و أما الأولیاء فلهم إسراءات روحانیه برزخیه یشاهدون فیها معانی متجسده فی صور محسوسه للخیال‏»^[61]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج3، ص342.

ابن عربی راه رسیدن به این مرحله را گذشتن از تمایلات نفسانی و برخی ریاضت‌های شاقه مثل تروک اربعه می‌داند. با این کار، انسان قوه خیال خود را تقویت کرده و روح و قلب را مصفی و خالص نموده^[62]«بدان ای فرزند، قلبِ بندۀ محققِ صوفی وقتی صفا یافت و تحقق پذیرفت کعبه‌ای برای تمام اسرار الهی می‌گردد… و … ادامه پاورقی و همسنخ ملکوت می‌شود و قدرت ادراک آن‌ها را پیدا می‌کند. از بین تروک اربعه نیز مهم‌ترین آن خلوت،  ذکر و فکر است. ابن عربی در «رساله الخلوه» می‌گوید:

«پس به خلوت در‌ای و مشغول شو به ذکر الله تعالی، به هر نوعی از اذکار که خواهی. پس حال خود را ترک مکن و خود را از خیالات فاسده نگه دار که شاغل تو شوند از ذکر. پس نفس ناطقه به سبب اعراض از لوازم این هیکل و دوام توجه، منسلخ می‌شود از این هیکل و ملحق می‌شود به ملأ اعلی و در بحر محبت مستغرق شود و مشغول شود به آنچه خارج است از عالم اجسام، بلکه از عالم امکان و چون از این مقام ترقی کند، رفع حجاب امکان از او شود و متحد شود به رب خود. چنانکه اتحاد داشت به هیکل.»^[63]ابن عربی، محی الدین، رسائل ابن عربی، رساله الخلوه، ص57.

سید حیدر آملی

‌ سیدحیدر آملی (۷۲۰-۷۸۵ق) برجسته‌ترین شارحین شیعه مذهب کتب و مکتب ابن عربی، درباره تفاوت علم عقلی و معرفت شهودی صوفیه می‌گوید:

«معرفت، اخص از علم است زیرا به دو معنا به کار می‌رود که هریک از ان دو، نوعی از انواع علم شمرده می‌شود. یکی فهم باطن کسی از روی نشانه‌هایی در ظاهر وی، و دیگری درک دوباره کسی که مدتی پیش دیده بودی. مورد معرفت در نوع اول، غایب و در نوع دوم شاهد است. بنابراین تفاوت عارف با عالم، جز بر اساس تفاوت معرفت‌ها نیست.»^[64]آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص474.

سید حیدر باور دارد که معرفت عارفان، پرواز به سوی شهود بوده که از شهود ذات، به معرفت اسماء و صفات حق دست می‌یابند. بدین جهت، معرفت در نظر عارف، غیر از علم و برتر از آن بوده است زیرا شناخت واجب و نیز ممکن، جز با کشف و شهود ممکن نیست و اگر با دقت نظر مشاهده شود، ممکنات غیر از تجلیات و ظهورات حق تعالی چیزی نیستند.^[65]آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص477.

اقسام علوم سالکین

سید حیدر، علم را از دیدگاه اهل الله به سه گونه تقسیم می‌کند: ‌ وحی، الهام و کشف.^[66]آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار‌، ص۴۴۸-۵۸۶؛ آملی، سیدحیدر، ‌نصّ النصوص‌، ص۴۹۱-۵۱۵. ‌هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام.

‌وحی، مختص انبیا و رسولان الهی است و ‌الهامِ خاص در انحصار اولیا و اوصیا است؛ گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ‌ ‌و عارفین نیز قرار می‌گیرد. کشف خاص فقط برای اهل سلوک از اهل الله است، هرچند برای‌ ‌غیر آن‌ها نیز رشحاتی از آن وجود دارد. ‌کشف، حق و باطل دارد. مکاشفات اهل الله حقّانی، و کشفیات سَحَره و کَهَنه‌ ‌باطل است. علم در سه قسم خلاصه می‌شود: وحی، الهام و کشف؛ به مقتضای ذات و‌ ‌صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و طریقت و‌ ‌حقیقت که از مقام نبوت و رسالت و ولایت صادر شده است.‌

صدرالدین شیرازی

چیستی علم شهودی

ملاصدرا (۹۷۹–۱۰۴۵ق) تفاوت میان علوم عقلانی و معرفت عرفانی و شهودی را چنین بیان می‌کند:

«فرق میان علوم اهل نظر و معارف اهل بصر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم صحت و سلطنت و صحیح و سلطان شدن می‌باشد. پس یقین کردم که حقایق ایمانی، بدون تصفیه دل میسور نیست.»^[67]صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن، مقدمه تفسیر سوره واقعه، ص10.

سفارش به علم شهودی

ملاصدرا در پایان مقدمه اسفار، معرفت واقعی به خدا و معاد و حقایق قرآنی را مختص به عرفا می‌داند و می‌گوید »نه کسانی که تقلید می‌کنند و نه کسانی که اهل جدل و کلام هستند و نه عقلا و فلاسفه که بحث عقلی صِرف دارند، به حقیقت نرسیده‌اند. جمیع اینها ظلمات بعضها فوق بعض است.» از نظر صدرا، علم و معرفت باید شهودی باشد و این نوعی یقین است که همراه ثمره نوری است که خداوند در قلب مومن می‌اندازد و سبب اتصال وی به عالم قدس و طهارت می‌شود و خلوص این ایمان به مجاهدت و ریاضت است از جهل و اخلاق نکوهیده و حب ریاست.

ملاصدرا در پایان مقدمه اسفار می‌گوید:

«انی لاستغفر الله کثرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبع آراء المتفلسفه و المجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تضنهم فی البحث حتی تبین لی آخر الامر بنور الایمان و تایید الله المنان ان قیاسهم عقیم، و صراطهم غیر مستقیم، فالقینا زمام امرنا الیه و الی رسوله النذیر المنذر، فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه… حتی فحت الله علی قبلنا ما فتح، فافلح ببرکه متابعته انجح. فإبدا یا حبیبی قبل قراءه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها… و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیه من الجهله و لا ترکن الی اقاویل المتفلسفه جمله… و قانا الله و ایاک شرهاتین الطائفتین لا جمع بیننا و بینهم طرفه عین.»

ترجمه: به درگاه خداوند استغفار می‌کنم از اینکه دوره‌ای از عمرم را ضایع کردم در بررسی نظرات فلاسفه و متکلمین و روش قول و بحث آنان را آموختم، تا اینکه با نور ایمان و تایید خداوند منان، بر من آشکار گشت که قیاسات آنان عقیم و راهشان غیر مستقیم است. پس زمام امورم را به خداوند و رسولش سپردم و به هرچه که از خداوند به من ابلاغ شده بود ایمان آوردم و تصدیق کردم تا اینکه خداوند بر قلبم فتح و گشایشی داد و به برکت تبعیت از او رستگار گشته و نجات پیدا کردم. پس ای عزیز، قبل از مطالعه این کتاب، شروع نما به تزکیه نفس از هوا و هوس، خود را مشغول سخنان جهله عوام صوفیه مکن و اعتنایی به سخنان فلاسفه مکن و از شر این دو گروه بپرهیز و به طرفه العینی بین ما و آنان اشتراکی نیست…^[68]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، ص12.

نقش ریاضت در شهود

ملاصدرا در مقدمه کتاب اسفار، به نقش سیر و سلوک و ریاضت و مراقبه در وصول به کشف و شهود تصریح دارد و کتاب خود را حاصل همین ریاضت‌ها و خلوت گزیدن‌ها می‌داند. صدرا معتقد است برای رسیدن به حقیقت جهان، این ریاضت‌ها لازم است و خواننده کتاب نیز فقط در صورتی حقایق این کتاب را تصدیق می‌کند و رموز آن را در می‌یابد که عقل جزئی خویش را به مرتبه «عقل موید به نور الهی» برساند.^[69]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج1، ص9.

منظور صدرا از عقل منور، همان قوه مکاشفه است.

تفاوت شهود با علم حضوری

همانطور که حاصل آراء شیخ اشراق به ابداع «فلسفه‌ای عرفانی» انجامید، افکار و نظرات ابن عربی و شارحین مکتب او نیز به ارائه یک «عرفان فلسفی» منجر شد. در اینجا موضوعات و مبانی حوزه دانشی عرفان، با اصطلاحات و مسائل حوزه دانشی فلسفه پیوند زده شد، درحالیکه ادبیات و زبان متفاوت و اصول و مبانی نامتناسخِ این دو طرف، ترکیبی نامتوازن و نامتقارن از آن‌ها ساخته بود و نه تنها ابهامات و چالش‌های موجود علمی‌شان را برطرف نکرد بلکه آسیب و ابهاماتی را بر آن‌ها افزود تا جایی که همچنان تبیین دقیق و واضحی از نوع ارتباط و تعامل عقل و شهود ارائه نشده است و نظرات موجود در این رابطه، در سطح فرضیه‌هایی غیر قابل اثبات باقی مانده است.

ظهور ملاصدرا (م1045) و پایه ریزی مکتب فلسفی موسوم به حکمت متعالیه، تلاش مجدد دیگری برای پیوند مسائل و موضوعات فلسفی با عرفانی به شمار آمد. بسیاری از فلاسفه و محققان این مکتب در حوزه‌های معرفت شناسی، علم شهودی و معرفت شناسی عرفانی را همان علم حضوری فلسفی معرفی کردند که سابقه‌ای دیرینه در نظام‌های فلسفی داشته و دارد و از طریق این همانند سازی، کمک شایانی به پذیرش معرفت شناسی صوفیه در محافل علمی و حوزوی و نخبگانی نمودند.^[70]طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایه‌ الحکمه، ج1، ص11؛ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه، ج1، ص11.

اما حقیقت این است که علم حضوری فلسفی، اساسا در یک زمینه و بافت معنایی متفاوتی نسبت به شهود عرفانی مطرح می‌شود و هریک مبانی و مقدمات و مبادی کاملا متفاوتی دارند. این دو، هم در تعریف و ماهیت و هم ویژگی‌هایی که فلاسفه و عرفا برای آن ذکر کرده‌اند، قابل تطبیق بر یکدیگر نیستند.^[71]رجوع شود به مقاله: معرفت شهودی صدرا در بوته نقد، غلام حسین توکلی؛ رجوع شود به مقاله: بحثی دربارۀ علم حضوری و … ادامه پاورقی

منابع و مآخذ

1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، ‌الاشارات والتنبیهات‌، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ق
2. ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، بیروت، داراحیاء التراث العربی
3. ابن عربی‌، محیی الدین، ‌رسائل ابن عربی‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی
4. ابن عربی‌، محیی الدین، فصوص الحکم، بی‌تا
5. ابن فنّاری، محمد بن حمزه، مصباح الانس‌، تهران، انتشارات فجر، ۱۳۶۳ش
6. انصاری، عبدالرحمن، مشارق انوار الغیوب‌، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، ۱۹۵۹م
7. انصاری، عبدالله، ‌منازل السائرین‌، عبدالله چاپ قاهره
8. ‌ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم‌، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات‌ ‌روزنه، ۱۳۷۸ش
9. آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه و الطریقه و انوار الحقیقه‌، تصحیح محمد خواجوی، تهران، ‌مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۲ش
10. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار‌، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ‌۱۳۶۸ش
11. آملی، سیدحیدر، ‌نصّ النصوص‌، تصحیح‌هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ‌انتشارات توس، ۱۳۷۸ش
12. بدوی، عبد الرحمن، اثولوجیا (افلوطین عند العرب)، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۱۳ق
13. بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین‌، به اهتمام‌هانری کربن و محمد معین، تهران و‌ ‌پاریس، ۱۳۶۹ش
14. تهانوی، محمد بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم
15. جامی، عبدالرحمن، ‌نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‌، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، ‌مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ش
16. جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی‌، تهران، انتشارات‌ ‌دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ش
17. حلاج، حسین بن منصور، ‌الطواسین‌، دارالکتب الدین، ۱۹۸۷م
18. رازی، نجم الدین، مرصاد العباد‌، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و‌ ‌فرهنگی، ۱۳۶۵ش
19. سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی‌ ‌مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، ۱۹۶۰م
20. شعرانی، عبدالوهاب، ‌الیواقیت والجواهر‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق
21. صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، بی‌تا
22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، ۱۳۷۵ش
23. عین القضات، ابوالمعالی عبدالله، ‌تمهیدات‌، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری‌
24. قبادیانی، ناصرخسرو، ‌روشنایی نامه‌ (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی نامه و سعادت نامه)، برلین، ۱۳۴۱ش
25. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، ‌الرساله القشیریه‌، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، ‌دارالخیر، ۱۹۹۵م
26. قونوی، صدرالدین، ‌الفکوک‌، ضمیمه شرح منازل السائرین، بی‌تا
27. قیصری، داود، ‌شرح فصوص الحکم‌، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش
28. کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین‌، قم، انتشارات بیدار، بی‌تا
29. ‌کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه‌، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، ‌انتشارات حقیقت، بی‌تا
30. کلینی، محمد بن یعقوب، ‌الکافی‌، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش
31. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی‌، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، ‌۱۳۷۴ش
32. نسفی، عزیزالدین، ‌الانسان الکامل‌، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری، بی‌تا
33. هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب‌، تصحیح و.ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه‌ ‌طهوری، ۱۳۹۹ق