مکاشفه

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

صوفیان معتقدند علم و معرفت صحیح و واقعی به اشیاء، باید شهودی و باطنی باشد در غیر این صورت تنها به ظواهر و پوسته امور علم حاصل شده است و ارزش چندانی ندارد. این علم شهودی در اصطلاح صوفیه ویژگی ها و تعاریف مختلفی دارد.

تعریف لغوی

کشف در لغت به معنای کنار رفتن حجاب است. داود قیصری می گوید:« اعلم، ان الکشف لغه رفع الحجاب. یقال: کشفت المرأه وجهها. أی رفعت نقابها.»^[1]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه‏قیصرى، فصل هفتم، ص 107 اینکه می گویند آن زن، صورتش را آشکار کرد یعنی حجابش را برداشت.

تعریف اصطلاحی

میان معنای لغوی و اصطلاحی کشف ارتباط است. کشف در اصطلاح «کنار رفتن حجاب ظاهر و یافتن (اعم از دیدن) نادیده ها و بواطن جهان هستی» است در اصطلاح عامیانه «چشم برزخی» نامیده می شود. قیصری می گوید: «و اصطلاحاً هو الاطلاع على ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیه و الأمور الحقیقیه وجوداً أو شهودا» در اصطلاح، یعنی اطلاع پیدا کردن بر آنچه در ورای حجاب قرار دارد، اعم از معانی غیبی و امور حقیقی و اعم از اینکه وجودی باشد یا شهودی.» ^[2]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه‏قیصرى، فصل هفتم، ص 107 صوفیان مدعی اند در عالم مکاشفه، حقیقت باطنی تمام اشیاء و حتی مفاهیم و اصطلاحات را درک می کنند چنانچه ابن عربی می گوید صوفیان در مکاشفه های خود، معانی را به صورت متجسد می بینند: «و أما الأولیاء فلهم إسراءات روحانیه برزخیه یشاهدون فیها معانی متجسده فی صور محسوسه للخیال‏»^[3]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج3، ص342:«اینها همان اولیاء هستند که در معراج های روحانی و برزخی، معانی را در صورت های … ادامه پاورقی

جایگاه و اهمیت

مکاشفه در مکتب تصوف، رکن و اساس تمام آموزه ها و موضوعات است به طوری که تمام ساختار معرفت شناسی صوفیه، بر این موضوع بنا شده است و با انکار و رد اعتبار مکاشفه، چیزی از تصوف باقی نمی ماند. ^[4].قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ج1، ص 640

تاریخچه

تصوف که عنوانِ مشهورترین و گسترده ترین جریان باطن گرا و سلوک محور در اسلام را یدک می کشد از همان بدو پیدایش در قرن دوم هجری روش و مسیر متفاوتی را برای معرفت به خالق هستی سپری کرد و اصلی ترین نقطه تمییز و تفاوت خود با عامه مسلمانان را نیز در همین متفاوت یافتن، فهمیدن و دیدن عنوان کرد. صوفیان مدعی شدند تعالیم اسلام، ظاهر و باطنی دارد. مخاطب تعالیم ظاهری، همه مسلمانان هستند که به راحتی با تعلیم و تربیت دینی علم بدان را کسب کرده و عمل می کنند اما تعالیم باطنی تنها اختصاص به معدودی از خواص دارد که با قوای باطنی خود یعنی رهگذر اشراق باطنی و شهود بدان معرفت یافته اند و طبق آن عمل می کنند.^[5]. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ص 59 و 55. عبدالحسین زرینکوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص 49

اما از جنبه های نظری، این نوع نگرش در ابتدا به صورت خیلی بسیط و مُجمل بیان می شد تا صرفاً به اهمیت دل و اشراق درونی و شهود توجه نشان دهد^[6]مثلا احمد انطاکی (140-215 هـ.ق) در شعری چنین می گوید:فعندی من الانباء علم مجربفمنه بالهام و منه سماعیافاصبحت … ادامه پاورقی مثلا ابوسلیمان دارانی از صوفیان قرن دوم می گوید: «گاهی حقیقت چهل روز درب قلبم را می کوبد اما من اجازه ورود نمی دهم تا اینکه دو شاهد از کتاب و سنت بیاورد» .^[7]ابونصر سراج طوسی، اللمع فی التصوف، ص 104 صوفیان این دوره می گفتند در ابتدای سلوک و برای مبتدیان این مکتب، لازم است که آیات و روایات و تعقل و تعلم کنار را کنار گذاشت و فقط به تزکیه و ریاضت پرداخت. جنید بغدادی می گوید : «أحب للمرید المبتدی أن لا یشغل قلبه بثلاث، و إلا تغیر حاله. التکسب، و طلب الحدیث، و التزویج و قال : أحب للصوفی أن لا یکتب و لا یقرأ لأنه أجمع لهمه‏»^[8].محمد غزالی، إحیاء علوم الدین، ج‏13، ص: 146

در قرون بعد بود که صوفیان مبانی معرفت شناسی مبتنی بر شهود را به صورت نظام مند و منسجم ارائه کرده و تفاصیل و فروع مختلف آن را به بحث گذاردند. ^[9].ابوطالب مکی در قوت القلوب فى معامله المحبوب، ج‏1، ص: 296 درباره حسن بصری می نویسد:«و من زمن الحسن البصری و هو … ادامه پاورقی صوفیان سده های اول و دوم با عبارات مختصر و کوتاهی مانند: «لیس العلم بکثره الروایه إنما العلم نور یجعله اللّه فی القلب»^[10].عبدالله تستری، تفسیر التسترى، ص: 75برای ماخذ یابی این جمله رجوع شود به : خدایاری، علینقی، ماخذ یابی احادیث … ادامه پاورقی یا سفارش به طلب «علم الحال^[11].سهل بن عبد الله تستری، تفسیر التسترى، ص: 75 :«قد حکی عن الحسن البصری أنه قال: الفقیه الزاهد فی الدنیا، الراغب فی … ادامه پاورقی و علم الباطن^[12].ابوطالب مکی، علم القلوب، ص: 52 :« قال عبد الواحد بن زید: سألت الحسن البصرى، رضى اللّه عنه، عن علم الباطن ما هو؟ … ادامه پاورقی» تاکید می کردند که حقیقت علم و معرفت، وهبی و یافتنی و چشیدنی است^[13].بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج‏3، ص: 1176 و معلوم را باید قلباً یافته و شهود کرد و این کار نیز بعد از مجاهدت ها فراوان و ریاضت های پی در پی حاصل می شود.^[14].نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ص 43

ادراک متافیزکی

مکاشفه عبارت است از اینکه انسان در حال هوشیاری یا بیداری و یا بین خواب و بیداری که از آن به خلسه تعبیر می کنند، چیزهایی را می بیند و یا درک می کند که دیگران از درک آن عاجز هستند. اموری که اصطلاحا ماوراء الطبیعه یا متافیزیکی نامیده می شود.

رابطه وحی و کشف

وحی در اصطلاح متکلمین و فقها، به معنای ارتباط مخفی و مرموز با حق تعالی و دریافت پیام هایی از جانب خداست. علامه طباطبایی می نویسد: «وحی یک نوع سخن گفتن آسمانی است که از راه حسّ و تفکر عقلی درک نمی‌شود، بلکه درک و شعور دیگری است که گاهی در برخی از افراد به مشیت الهی پیدا می‌شود و دستورات غیبی را که از حس و عقل پنهان است از وحی و تعلیم الهی دریافت می‌کند»^[15]علامه طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، ص۸۵

در نگاه صوفیه، مراتب بالا و خاص مکاشفه صوفیه، هیچ تفاوتی با وحی ندارد. سید حیدر آملی وحی را دارای دو معنا می داند:

وحی خاص

وحی خاص به انبیا و رسل اختصاص دارد و گاهی با واسطه فرشته و گاهی بدون واسطه فرشته تحقق می یابد. وحی با واسطه فرشته مخصوص رسول و اولوا العزم است و وحی بدون واسطه فرشته، ویژه انبیاء است.

وحی عام

وحی به معنای عام در همه موجودات، اعم از حیوان، جماد، انسان و شیطان وجود دارد.

سید حیدر می نویسد:

«و الحق ان الوحی بمعناه الخاص، اصطلاحی و بمعناه العام لغوی. »

و حقیقت آن است که معنای عام وحی، همان معنای لغوی وحی است و معنای خاص آن، امر اصطلاحی است.^[16]سید حیدر آملی، جامع الاسرار، ص254

در واقع معنای اصطلاحی وحی نیز از مصادیق معنای لغوی آن یعنی سخن پوشیده و اعلام در خفا و خود از مصادیق مکاشفه است. لذا خواجه عبد الله انصاری باب مکاشفه را با آیه: «فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى‏»^[17]النجم :  10 آغاز کرده و عبدالرزاق کاشانی در توضیح آن می نویسد:

«معنای وحی، اشاره پنهان است و معنای لغوی مکاشفه، آن است که شخص با همراز خود دیدار کند و سرّ خود را برایش باز گوید که جز با اشاره پنهان نیست.»^[18]کاشانی، شرح منازل السائرین، ص51

کاشانی در ادامه می نویسد:

«اختصاص دادن وحی به نبی و کشف به ولی، مربوط به اصطلاح و برای رعایت ادب و فرق گذاشتن میان کسی است که مبعوث شده و کسی که مبعوث نشده است»^[19]کاشانی، شرح منازل السائرین، ص51

کشف در نگاه صوفیه

مشایخ صوفیه تعریف یکسانی از کشف ارائه نکرده اند و به نسبت متعلَّق و متعلِّق کشف، مراتب و اقسام آن و حالات سالک، نظریات متفاوت و بعضا متعارضی اظهار کرده اند که در ادامه آراء شاخص ترین چهره های صوفیه نقل می شود.

حسن بصری

حسن بصری که بسیاری او را از پایه گذاران جریان تصوف می دانند، در زمره نخستین کسانی است که درباره مکاشفه و غیب بینی سخن گفته است.

طبق روایت کتاب احتجاج مرحوم طبرسی، در رویداد جنگ جمل حسن بصری یقین به بطلان امیرالمومنین علی علیه السلام و شیعیان آن حضرت داشته و مردم را به سمت جبهه مقابل و یاری کردن طلحه و زبیر دعوت می نمود و نهایتاً عزم خود را برای پیوستن به سپاه عائشه جزم کرده بود چنانچه گفت: أَنَا لَا أَشُکُّ فِی أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِینَ عَائِشَهَ هُوَ الْکُفْر. بدین ترتیب غسل و تحنط کرده و راهی میدان شد، لیکن در میانه راه مکاشفه ای به وی دست داد که همین شهود، سبب شد از مسیر بازگشته و در زمره قاعدین قرار گیرد. اما شهود حسن بصری، شنیدن این ندای غیبی بود “یَا حَسَنُ إِلَى أَیْنَ؟ ارْجِعْ فَإِنَّ الْقَاتِلَ وَ الْمَقْتُولَ فِی النَّار”^[20].طبرسی، الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص: 171ماجرای حسن بصری با امیرالمومنین علی علیه السلام در بصره، … ادامه پاورقی و همین مکاشفه که امیرالمومنین علیه السلام منادی آن را “اخوک ابلیس”معرفی کردند، سبب گردید تا تجربه عرفانی حسن بصری، بر دیگر معرفتی که از راه عقل و نقل برایش حاصل شده بود ترجیح پیدا کند.^[21].حسن بصری معتقد بود که حضرت علی علیه السلام در ورود به خلافت و حکم رانی و نبرد با مسلمین اشتباه بزرگی کرده است و … ادامه پاورقی

در منابع صوفیه نیز آمده است که حسن بصری مروج یک معنا و اصطلاح به نام «علم باطن» بود که عبارت اخری همان مکاشفه است. در نقلی آمده است: «و قال عبد الواحد بن زید: سألت الحسن البصرى، رضى اللّه عنه، عن علم الباطن ما هو؟ قال: سألت حذیفه عن علم الباطن، فقال: سألت میکائیل عن علم الباطن، فقال: سألت القلم عن علم الباطن، فقال: سألت الرب جل ثناؤه عن علم الباطن، فقال: علم الباطن هو سر من سرى أخفیته عن خلقى، و أودعته عند خاصه عبادى، و هو نتاج معرفتى و موارثه خدمتى»^[22]ابوطالب مکی، علم القلوب، ص210

ترمذی

یکی از نخستین آراء معرفت شناسی در حوزه عرفان و تصوف متعلق به محمد بن علی ترمذی است. ترمذی هر گونه تفقه و تدبر و معرفت در روایات را به معنای «کشف حقیقت معلوم» دانسته که کار «قلب » است و نه عقل و خرد. در نوادر الاصول از ابن عباس نقل می‌کند که رسول خدا فرمود: «وَعَن ابْن عَبَّاس رَضِی الله عَنْهُمَا عَن رَسُول الله ص أَنه قَالَ من یرد الله بِهِ خیرا یفقهه فِی الدّین. »

سپس توضیح می‌دهد که «فقه» همان کنار رفتن پرده از مقابل چشم انسان  و «انکشاف» است، علم اشیاء در قلب انسان بر روی هم انباشته شده اند، پس زمانی که قلب آن علم را احساس کند که همان علم قلبی (معرفت شهودی) است، باعث می‌شود که هنگام نیاز به ذهن و حافظه خطور کند.^[23]. ترمذی، نوادر الاصول، باب 19، ج2، ص171، حدیث113:قَالَ أَبُوعبد الله [ترمذی] الْفِقْه مُشْتَقّ من التفقؤ وَهُوَ … ادامه پاورقی

ترمذی با استفاده از همین روش شهودی و باطنی، به تاویل آیات و روایات دست می‌زند. مثلا کتاب «نوادر الاصول» ترمذی، یک شرح الحدیث ذوقی به حساب می‌آید. لذا محققین و شارحین پاره ای از آثار ترمذی معتقدند که مهم‌ترین قاعده ای که ترمذی در نگارش نوادر الاصول دنبال کرده «اصل علم الباطن» است.^[24]. راتکه، وجان اوکین، دو اثر از حکیم ترمذی، مفهوم ولایت در دوران آغازین عرفان اسلامی، ترجمه مجد الدین کیوان، … ادامه پاورقی

ابونصر سراج طوسی

ابونصر سراج طوسی (م. ۳۷۸ ق) صاحب یکی از نخستین آثار مکتوب صوفیه به نام اللمع فی التصوف، از «مشاهده» بیش از «مکاشفه» سخن گفته است. ^[25]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۰-۱۰۱

مشاهده

طراج طوسی معتقد است شاهد‌ دو کس هستند: «رب» و «قلب». آن جا که ربّ شاهد باشد، کَون مشهود است؛ و اگر قلب در‌ ‌مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر ربّ است از صحنه قلب خارج خواهد شد. در این‌ ‌حالت، همه چیز ـ جز عظمت حق ـ غایب است و در دل، جز او باقی نمی‌ماند. ‌مشاهده، مقام لقاء حق است. شهود آن است که وصل حاصل شود. اگر نزدیکی‌ ‌حاصل آید، انسان به مقام حضور خواهد رسید و شهود از جنس حضور است. ابونصر به‌ ‌این آیه استشهاد می‌کند که: ‌ «‌انَّ فِی ذٰلِکَ لَذِکْرَی لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ اوْ الْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ‌»‌. ^[26]ق: 37

در نگاه سلمی مشاهده یعنی: «‌المشاهده زوائد الیقین، سطعت بکواشف الحضور، غیر خارجه من تغطیه القلب»^[27]سراج طوسی، ‌ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۱

با توجه به نگاه سلمی باید گفت:

1.شهود از مراتب یقین است؛ چنان که طوسی می گوید: «‌المشاهده حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین»^[28]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۱۰۱

2. مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند؛ بلکه هر دو از سنخ‌ حضور و قرب می باشند.: «‌المشاهده بمعنی المداناه و المحاضره؛ و المکاشفه و المشاهده تتقاربان فی المعنی.» ^[29]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۱۲
3. اگر از‌ ‌روی قلب حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام «کشف و شهود» نایل می‌شود.

کشف

‌در کتاب اللمع کشف چنین تعریف شده است: «‌الکشف بیان ما یستتر علی الفهم، فیکشف عنه للعبد کانّه رای عین».^[30]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۲۲‌

قلوب سالکان آن گاه که به نور حقیقی نزدیک شد و در مقام قرب الهی قرار گرفت، ‌ ‌دیدگانش بینا می‌شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبیین می‌یابد و به روشنی و‌ ‌وضوح می‌رسد. این مقام، کشف است. کشف از آنِ قلب است که به هنگام اتصال حاصل‌ ‌می شود؛ چنان که اگر چشم سر با یک شی ء جسمانی رو به رو شد، کشف حس به او دست‌ ‌خواهد داد و به قول او: ‌مکاشفات العیون بالابصار، و مکاشفات القلوب بالاتّصال. ^[31]سراج طوسی،‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، ص۴۲۲

وجوه مکاشفه

به اعتقاد ابونصر سراج، مکاشفه سه وجه دارد:

1. مکاشفه با دیده قلب) که در قیامت حاصل می‌شود.

2.مکاشفه با حقایق ایمان) که در دنیا بوده و به همراه آن یقین پدید می‌آید و همراه با هیچ حد و‌ ‌صورتی نیست، و در اصطلاح «کشف معنوی» نامیده می‌شود.

3.مکاشفه آیات الهی) که در دنیا بوده و از طریق معجزات برای انبیا، و از راه کرامات و‌ ‌اجابات برای غیر آن‌ها حاصل می‌شود.

سراج طوسی مکاشفه و مشاهده را دو گونه متفاوت‌ نمی داند.

‌بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می‌شوند؛ و از سوی‌ ‌دیگر به حقایق یقینی. و به هر میزانی که این حقایقِ مستور، پرده از رخسار خویش‌ ‌برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن تر می‌گردد. ‌نکته مهم این که به اعتقاد صاحب ‌اللمع‌، چنین حالتی در دنیا شدنی است و امکان این که‌ ‌انسان بتواند پیش از آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد.

خواجه عبدالله انصاری

خواجه عبدالله انصاری (۳۹۶-۴۸۱ ق) از دیگر نویسندگان صاحب نام متقدم صوفیه است که کتاب های او به ویژه منازل السائرین مورد اهتمام عرفان پژوهان و صوفیه می باشد.

خواجه عبدالله انصاری در تفاوت میان علم و معرفت می گوید: علم، بر دلیل متکی بوده و در آن، هیج نوع جهل و شکی یافت نمی شود و دلیل را دو گونه نقلی (مثل کتاب و سنت) عقلی (براهین فلسفی) دانسته است. او علم را به سه درجه و رتبه تقسیم کرده:

اول) علم جلی: علومی که از طریق حواس ظاهری و باطنی به دست می آید و قضایای بدیهی مثل مشاهدات، وجدانیات و مشهورات در این مقوله می گنجد.

دوم) علم خفی: علم الوراثه نامیده می شود که در قلوب پاک و دل های ابرار می روید. دل هایی که از هرگونه علایق دنیایی و ارتکاب شهوات و گناهان پاکند.

سوم) علم لدنی که به ادراک شهودی اطلاق می شود. این علوم قابل وصف نیست و حاصل تجلیات الهی است که هنگام رفع حجاب عین عبد و رعیت خود رخ می دهد.

انصاری سپس معرفت را در نخستین منزل از واپسین قسمت کتاب خود، یعنی در «نهایات» آورده است و این حکایت می کند که به اعتقاد وی، معرفت، فوق علم است.

انصاری معرفت را چنین تعریف می کند: «المعرفه احاطه بعین الشیء کما هو»

اگر حقیقت شیء ادراک شود، معرفت حاصل آمده و اگر شیء از طریق صورت زائد ادراک گردد، علم پدید آمده است. پس ادراک دو گونه است:

ادراک عرفان) در این مورد، واسطه میان مدرِک و مدرَک نیست.

ادراک علم) در این مورد، واسطه میان مدرِک و مدرَک است.

از نگاه خواجه، علم مربوط به عقل، با استدلال و تأملات و عملیات ذهنی به دست می آید. معرفت برای قلب و یا تجلیا تالهی حاصل می شود. بنابراین، هر معنایی را که بتوان از آن تعبیر کرد، علم می گویند و اگر معنایی را جز با عبارت هایی متشابه و نمادین نتوان تعبیر کرد، معرفت شمرده می شود.^[32]انصاری، منازل السائرین، ص93

معنای مکاشفه

‌انصاری آیه متناسب با مکاشفه را آیه: ‌ «‌فَاوْحَی الَی عَبْدِهِ مَا اوْحَی‌»‌ می‌داند.^[33]نجم: 10 استناد به‌ ‌این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و وحی از یک سنخ‌ ‌می باشند. ماهیتِ کشف ‌ «مهاداهُ السرّ بین متباطنین؛ و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب‌ ‌وجوداً»  می‌باشد.^[34]انصاری، عبدالله، ‌منازل السائرین‌، ص۱۱۳ اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبی شد و این دو باطن با‌ ‌یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است. ‌به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سرّ عارف، حجاب‌های ظلمانی و نورانی را‌ ‌درنوردد و با ایده شهود، به ماورای حجاب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد. این‌ ‌مکاشفه در اصطلاح، «مکاشفه معنوی» است، که غیر از «مکاشفه علمی» و «مکاشفه‌ ‌صوری» می‌باشد.

کلاباذی

ابوبکر کلاباذی (م380ق) صاحب کتاب مهم التعرف نیز به بحث کشف و شهود می پردازد.

کلاباذی در کتاب التعرف میان علم و معرفت تفاوت قائل می شود به این بیان که علم، «ظاهر اشیاء» و معرفت، «باطن اشیاء» را نشان می دهد. از این رو عموم مردم و فقها و علمای دین و فلاسفه و غیره، عالم هستند اما تنها طائفه صوفیه می باشند که عارف هستند.^[35]کلاباذی، خلاصه شرح تعرف، ص169 و 94 و 84

این تقسیم بندی به مرور تبدیل به اصلی ثابت در معرفت شناسی صوفیه گردید. عین القضات همدانی می گوید «هرچیز که بتوان معنای آن را به درستی و مطابق آن تعبیر نمود، علم نام دارد» اما «معرفت آن است که هرگز تعبیری از آن متصور نشود مگر با الفاظ متشابه»^[36]عین القضات همدانی، زبده الحقائق، ص67

مکاشفه و شهود

کلاباذی تعریف «مشاهده» را با مسئله فناء و جذبه پیوند زده و می گوید: «المشاهده استهلاک و للمستهلک لا خبر عما صار مستهلکا فیه»^[37]مستملی بخاری، شرح التعرف، ج3، ص1139 مشاهدات دل و مکاشفات سرّ، عارف را به مقام فنا و استهلاک می رساند. شهود یعنی عارف آنچه ببیند به خدا ببیند نه با چشم خویش، شهود اگر غالب شود، هرجا نگرد او را ببیند و هرچه شنود و هرچه گوید با او گوید.^[38]کلاباذی، خلاصه شرح تعرف، ص392

قشیری

ابوالقاسم عبد الکریم قشیری (465-386ق) در فصل اول از «رساله» خود به تعریف مکاشفه و مشاهده و محاضره می پردازد.

مکاشفه و محاضره و شهود

«المحاضره حضور القلب، ثم بعدها المکاشفه و هی حضور بنعت البیان، ثم المحاضره و هی حضور الحق من غیر بقاء تهمه، فاذا صحت سماء السر عن غیوم الستر فشمس الشهود مشرقه عن برج الشرف»^[39]قشیری، الرساله القشیریه، ص75

ترجمه و شرح معنا: محاضره آن است که قلب حاضر باشد و اگر بر قلب ذکر حق غالب آمد و درک حضور دوام بیشتری یافت مکاشفه خواهد بود و اگر این حالت دائمی شود مشاهده است و شهود زمانی رخ م یدهد که حجاب از پیش چشم قلب برداشته شود و زمین قلب آدمی با شعاع شمس شهود، نورانی خواهد شد.

هجویری

ابوالحسن هجویری (م465ق) در کتاب کشف المحجوب از مشاهدات و مکاشفات سخن گفته است. او از کشف عرفانی ضمن عنوان سکر،^[40]هجویری، کشف المحجوب، ص179 صحو،^[41]هجویری، کشف المحجوب، ص324 یقین،^[42]هجویری، کشف المحجوب، ص331 وجد،^[43]هجویری، کشف المحجوب، ص85 معرفت^[44]هجویری، کشف المحجوب، ص230 و فنا^[45]هجویری، کشف المحجوب، ص234 بحث کرده است.

مشاهده

هجویری مشاهدات را چنین معنا می کند: «مراد این طائفه از عبارت مشاهدت، دیدار دل است که به دل، حق تعالی را می بیند اندر خلا و ملا»^[46]هجویری، کشف المحجوب، ص427 در تعریف محاضره می گوید: «بدانکه محاضره بر حضول دل افتد اندر لطائف بیان و مکاشفه بر حضور تحیر سر افتد اندر حظیره عیان»^[47]هجویری، کشف المحجوب، ص478

نجم الدین رازی

شیخ نجم الدین رازی معروف به دایه (574-654ق) در دو باب از ابواب مرصاد العباد به بحث از مکاشفه و مشاهده می پردازد. نجم الدین رازی کشف را رفع حجاب می داند: «حقیقت کشف از حجاب بیرون آمدن هرچیزی هست بر وجهی که صاحب کشف ادراک آن چیز کند که بیش از آن  ادراک نکرده باشد.»^[48]رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، ص310 علمی که از طریق کشف حاصل شود را «علم لدنی» می نامد.

محیی‌الدین ابن عربی

پیوند معرفت شناسی با وجودشناسی

تصوف با ظهور محیی الدین ابن عربی (638 ق) و شارحین مکتب او از قرن هفتم به بعد، دچار تحول فکری عمیقی شد. این اشخاص به تئوریزه و نظام مند کردن باورهای شهودی صوفیان اقدام ورزیده و با ابداعات خود، انسجامی به مبانی مختلف صوفیه دادند.

آنها هرم هستی مدوّنی مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود تنظیم کردند که اجزاء مختلف آن چونان قطعات یک جورچین، با یکدیگر مرتبط است. در این چینش، معرفت شناسی پیوند عمیقی با نظام ظهورات وجودِ حق دارد. انسان که خود کون جامع و برترین ظهور بالقوه حق است، با گسترش سعه وجودی خود و نقب زدن به عمق خیالات و مکاشفات شخصی اش، در عوالم خیال منفصل تکوینی غوطه ور شده و مراتب تکامل نفس و هستی را توامان پشت سر می گذارد تا اینکه با رسیدن به بالاترین مقامات سلوکی در عوالم حقی و تعین اول، بالاترین رتبه «فناء فی اللّه» را چشیده و آگاه به تمام علوم و معارف می شود به همان وزان و کیفیتی که خداوند آگاه است.^[49]رک: ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج4، ص 371

کشف و شهود

محیی‌الدین ابن عربی (۵۶۰-۶۳۸ ق) در تمام آثار خود، دو نوع معرفت اصلی را تبیین می کند، معرفت اول با قوه عاقله به دست می آید و معرفت دوم، فقط از راه کشف و شهود بر قوه واهمه انسان عارض می شود. ابن عربی این نوع دوم معرفت را مکاشفه، ذوق، فتح، بصیرت و شهود می نامند. گرچه وی اصطلاحات دیگر را در این معنی به کار گرفته و گاهی نیز میان هرکدام از این اصطلاحات و تعابیر مختلف تمایز قائل می شود.

در فتوحات مکیه اشاره می کند که مشاهده، همواره به قوای حسی مربوط است و در قالب دیدن، شنیدن، چشیدن و مانند آنها تحقق می یابد. محادثه که سخن گفتن خدا با بندگان خود در عالم ملک است، از اقسام مشاهده است.

اما کشف، پیام و معرفتی است که از آن مشاهده حسی دریافت می شود: «فحظ المشاهده ما ابصرت و ما سمعت و ما طعمت و ما شممت و ما لمست و حظ الکشف ما فهمت من ذلک کله» (بهره مشاهده، چیزی است که تو دیدی و شنیدی و چشیدی و بوییدی و لمس کردی و بهره کشف، چیزی است که از این محسوسات فهمیدی)^[50]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص497

ابن عربی می گوید: «و المکاشفه عندنا أتم من المشاهده إلا لو صحت مشاهده ذات الحق لکانت المشاهده أتم و هی لا تصح‏»

مکاشفه نزد ما تام تر و برتر از مشاهده است، مگر آنکه مشاهده ذات حق امری ممکن باشد که در این صورت، مشاهده تام تر خواهد بود اما مشاهده ذات حق ممکن نیست.^[51]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص496

از نگاه ابن عربی، تفاوت عمده مکاشفه با مشاهده در آن است که مکاشفه به معانی و مشاهده به ذات تعلق می گیرد. پس مشاهده به لحاظ مسمیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است از این رو مکاشفه از مشاهده برتر است.^[52]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص496

معرفت نسبت به خداوند و صفات او را به دو طریق‌ ‌ممکن می‌داند: ‌راه اول، راه استدلال و فکر است. این راه از یک‌سو در معرض خطا است و شک‌ ‌و شبهه در آن راه دارد؛ و از سوی دیگر، عقل هرگز نمی‌تواند از شاهد به غایب‌ ‌استدلال معتبری داشته باشد. فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمی‌رسد؛ بلکه فقط می‌داند‌ ‌که او هست.^[53]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص۹۲. راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضروری می‌باشد. این علم هرگز در‌ ‌معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می‌باشد. ‌^[54]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص۳۱۹

روش دستیابی به علوم شهودی

تقریبا تمام صوفیه به این جمله باور دارند که «المشاهدات میراث المجاهدات» و معمولا بعد از سلسله ریاضت هایی برای انسان حاصل می شود. چه اینکه رسیدن به باطن، منوط به گذشتن از ظاهر و رها کردن قشر است. طبق نظر صوفیه، با این مجاهدات، ظرف قلب مستعد پذیرش شده و چشم سوم به تدریج گشوده می شود.

ابن عربی سالکان الی الله را دو گروه می داند:

اول) اقتداکنندگان به رسول الله که به علم کشفی و اشراقی نائل می آیند.

دوم) فیلسوفان که با دلایل عقلی به علم نظری می رسند.

هریک به روش خود به ریاضتی نفسانی مشغول بوده و اهل مجاهده اند اما در نهایت اهل عقل گرفتار حیرت می شوند و از اینکه برای رسیدن به حق، از عقل تبعیت کرده اند مغموم و پشیمان می شوند. آنها پشیمان می شوند که پیرو رسول نبودند.^[55]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص273

اینها همان اولیاء هستند که در معراج های روحانی و برزخی، معانی را در صورت های محسوس خیالی مشاهده می کنند

«و أما الأولیاء فلهم إسراءات روحانیه برزخیه یشاهدون فیها معانی متجسده فی صور محسوسه للخیال‏»^[56]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج3، ص342

ابن عربی راه رسیدن به این مرحله را گذشتن از تمایلات نفسانی و برخی ریاضت های شاقه مثل تروک اربعه می داند با این کار، انسان قوه خیال خود را تقویت کرده و روح و قلب را مصفی و خالص نموده^[57]«بدان ای فرزند ، قلبِ بندهٔ محققِ صوفی وقتی صفا یافت و تحقق پذیرفت کعبه ای برای تمام اسرار الهی می گردد.. و در … ادامه پاورقی و همسنخ ملکوت می شود و قدرت ادراک آنها را پیدا می کند. از بین تروک اربعه نیز مهم ترین آن بحث خلوت و ذکر و فکر است. ابن عربی در رساله الخلوه می گوید:

«پس به خلوت در آی و مشغول شو به ذکر الله تعالی، به هر نوعی از اذکار که خواهی. پس حال خود را ترک مکن و خود را از خیالات فاسده نگه دار که شاغل تو شوند از ذکر. پس نفس ناطقه به سبب اعراض از لوازم این هیکل و دوام توجه منسلخ می شود از این هیکل و ملحق می شود به ملأ اعلی و در بحر محبت مستغرق شود و مشغول شود به آنچه خارج است از عالم اجسام، بلکه از عالم امکان و چون از این مقام ترقی کند، رفع حجاب امکان از او شود و متحد شود به رب خود. چنانکه اتحاد داشت به هیکل»^[58]ابن عربی، رسائل ابن عربی، رساله الخلوه، ص57

سید حیدر آملی

‌ سیدحیدر آملی (۷۲۰-۷۸۵ ق) برجسته ترین شارحین شیعه مذهب کتب و مکتب ابن عربی، درباره تفاوت علم عقلی و معرفت شهودی صوفیه می گوید:

«معرفت، اخص از علم است زیرا به دو معنا به کار می رود که هریک از ان دو نوعی از انواع علم شمرده می شود. یکی فهم باطن کسی از روی نشانه هایی در ظاهر وی، و دیگری درک دوباره کسی که مدتی پیش دیده بودی. مورد معرتف در نوع اول، غایب و در نوع دوم شاهد است. بنابراین تفاوت  عارف با عالم، جز بر اساس تفاوت معرفت ها نیست»^[59]سید حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص474

سید حیدر باور دارد که معرفت عارفان، پرواز به سوی شهود بوده که از شهود ذات، به معرفت اسماء و صفات حق دست می یابند. بدین جهت، معرفت در نظر عارف، غیر از علم و برتر از آن بوده است زیرا شناخت واجب و نیز ممکن، جز با کشف و شهود ممکن نیست و اگر با دقت نظر مشاهده شود، ممکنات غیر از تجلیات و ظهورات حق تعالی چیزی نیستند.^[60]سید حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص477

اقسام علوم سالکین

سید حیدر علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم می‌کند: ‌وحی، الهام و کشف.^[61]آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار‌، ص۴۴۸-۵۸۶. آملی، سیدحیدر، ‌نصّ النصوص‌، ص۴۹۱-۵۱۵ ‌ ‌هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام.

‌وحی، مختص انبیا و رسولان الهی است و ‌الهامِ خاص در انحصار اولیا و اوصیا است؛ گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ‌ ‌و عارفین نیز قرار می‌گیرد.

کشف خاص تنها برای اهل سلوک از اهل الله است؛ هرچند برای‌ ‌غیر آن‌ها نیز رشحاتی از آن وجود دارد. ‌کشف، حق و باطل دارد. مکاشفات اهل الله حقّانی، و کشفیات سَحَره و کَهَنه‌ ‌باطل است. علم در سه قسم خلاصه می‌شود: وحی، الهام و کشف؛ به مقتضای ذات و‌ ‌صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و طریقت و‌ ‌حقیقت که از مقام نبوت و رسالت و ولایت صادر شده است. ‌

ملاصدرا

چیستی علم شهودی

ملاصدرا تفاوت میان علوم عقلانی و معرفت عرفانی و شهودی را چنین بیان می کند:

«فرق میان علوم اهل نظر و معارف اهل بصر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم صحت و سلطنت و صحیح و سلطان شدن می باشد. پس یقین کردم که حقایق ایمانی بدون تصفیه دل میسور نیست»^[62]ملاصدرا، تفسیر القرانی، مقدمه تفسیر سوره واقعه، ص10

سفارش به علم شهودی

ملاصدرا در پایان مقدمه اسفار، معرفت واقعی به خدا و معاد و حقایق قرانی را مختص به عرفا می داند و می گوید نه کسانی که تقلید می کنند و نه کسانی که اهل جدل و کلام هستند و نه عقلا و فلاسفه که بحث عقلی صرف دارند، به حقیقت نرسیده اند. جمیع اینها ظلمات بعضها فوق بعض است. از نظر صدرا، علم و معرفت باید شهودی باشد. و این نوعی یقین است که همراه ثمره نوری است که خداوند در قلب مومن می اندازد و سبب اتصال وی به عالم قدس و طهارت می شود و خلوص این ایمان به مجاهدت و ریاضت است از جهل و اخلاق نکوهیده و حب ریاست.

ملاصدرا در پایان مصدمه می گوید:

انی لاستغفر الله کثرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبع آراء المتفلسفه و المجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تضنهم فی البحث حتی تبین لی آخر الامر بنور الایمان و تایید الله المنان ان قیاسهم عقیم، و صراطهم غیر مستقیم، فالقینا زمام امرنا الیه و الی رسوله النذیر المنذر، فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه… حتی فحت الله علی قبلنا ما فتح، فافلح ببرکه متابعته انجح. فإبدا یا حبیبی قبل قراءه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها… و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیه من الجهله و لا ترکن الی اقاویل المتفلسفه جمله… و قانا الله و ایاک شرهاتین الطائفتین لا جمع بیننا و بینهم طرفه عین.

ترجمه:

به درگاه خداوند استغفار می کنم از اینکه دوره ای از عمرم را ضایع کردم در بررسی نظرات فلاسفه و متکلمین و روش قول و بحث آنان را آموختم، تا اینکه با نور ایمان و تایید خداوند منان بر من آشکار گشت که قیاسات آنان عقیم و راهشان غیر مستقیم است. پس زمام امورم را به خداوند و رسولش سپردم و به هرچه که از خداوند به من ابلاغ شده بود ایمان آوردم و تصدیق کردم تا اینکه خداوند بر قلبم فتح و گشایشی داد و به برکت تبعیت از او رستگار گشته و نجات پیدا کردم. پس ای عزیز قبل از مطالعه این کتاب شروع نما به تزکیه نفس از هوا و هوس خود را مشغول سخنان جهله عوام صوفیه مکن و اعتنایی به سخنان فلاسفه مکن و از شر این دو گروه بپرهیز و به طرفه العینی بین ما و آنان اشتراکی نیست.. .^[63]ملاصدرا، اسفار، ج1، ص12

نقش ریاضت در شهود

ملاصدرا در مقدمه کتاب اسفار به نقش سیر و سلوک و ریاضت و مراقبه در وصول به کشف و شهود تصریح دارد و کتاب خود را حاصل همین ریاضت ها و خلوت گزیدن ها می داند. صدرا معتقد است برای رسیدن به حقیقت جهان، این ریاضت ها لازم است و خواننده کتاب نیز تنها در صورتی حقایق این کتاب را تصدیق می کند و رموز آن را در می یابد که عقل جزئی خویش را به مرتبه عقل موید به نورالهی برساند. منظور صدرا از عقل منور، همان قوه مکاشفه است.^[64]ملاصدرا، اسفار، ج1، ص9

تفاوت شهود با علم حضوری

همانطور که حاصل آراء شیخ اشراق به ابداع «فلسفه ای عرفانی» انجامید، افکار و انظار ابن عربی و شارحین مکتب او نیز به ارائه یک «عرفان فلسفی» منجر شد. در اینجا موضوعات و مبانی حوزه دانشی عرفان با اصطلاحات و مسائل حوزه دانشی فلسفه پیوند زده شد درحالیکه ادبیات و زبان متفاوت و اصول و مبانی نامتناسخِ این دو طرف، ترکیبی نامتوازن و نامتقارن از آنها ساخته بود و نه تنها ابهامات و چالش های موجود علمی شان را برطرف نکرد بلکه آسیب و ابهاماتی را بر آنها افزود تا جایی که همچنان تبیین دقیق و واضحی از نوع ارتباط و تعامل عقل و شهود ارائه نشده است و انظار موجود در این رابطه در سطح فرضیه هایی غیر قابل اثبات باقی مانده است.

ظهور ملاصدرا (م1045) و پایه ریزی مکتب فلسفی موسوم به حکمت متعالیه، تلاش مجدد دیگری برای پیوند مسائل و موضوعات فلسفی با عرفانی به شمار آمد. بسیاری از فلاسفه و محققان این مکتب در حوزه های معرفت شناسی، علم شهودی و معرفت شناسی عرفانی را همان علم حضوری فلسفی معرفی کردند که سابقه ای دیرینه در نظام های فلسفی داشته و دارد و از طریق این همانند سازی، کمک شایانی به پذیرش معرفت شناسی صوفیه در محافل علمی و حوزوی و نخبگانی نمودند.^[65]طباطبایی، نهایه‌ الحکمه، ج1، ص 11. مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه، ج1، ص11

علم حضوری فلسفی اساسا در یک زمینه و بافت معنایی متفاوتی نسبت به شهود عرفانی مطرح می شود و هرکدام مبانی و مقدمات و مبادی کاملا متفاوتی دارند. این دو هم در تعریف و ماهیت و هم ویژگی هایی که فلاسفه و عرفا برای آن ذکر کرده اند قابل تطبیق بر یکدیگر نیستند.^[66]رجوع شود به مقاله: معرفت شهودی صدرا در بوته نقد، غلام حسین توکلیرجوع شود به مقاله: بحثی دربارۀ علم حضوری و … ادامه پاورقی

منابع

1. آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه و الطریقه و انوار الحقیقه‌، تصحیح محمد خواجوی، تهران، ‌ ‌مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۲ ش
2. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار‌، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ‌ ‌۱۳۶۸ ش
3. آملی، سیدحیدر، ‌نصّ النصوص‌، تصحیح‌هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ‌ ‌انتشارات توس، ۱۳۷۸ ش
4. ابن سینا، حسین بن عبدالله، ‌الاشارات والتنبیهات‌، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ق
5. ابن عربی‌، محیی الدین، ‌رسائل ابن عربی‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی
6. ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، بیروت، داراحیاء التراث العربی
7. ابن عربی‌، محیی الدین، فصوص الحکم. بی تا
8. ابن حلاج، حسین، ‌الطواسین‌، دارالکتب الدین، ۱۹۸۷ م
9. ابن فنّاری، ‌ محمد بن حمزه، مصباح الانس‌، تهران، انتشارات فجر، ۱۳۶۳ ش
10. انصاری، عبدالله، ‌منازل السائرین‌، عبدالله چاپ قاهره
11. انصاری، عبدالرحمان، مشارق انوار الغیوب‌، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، ۱۹۵۹ م
12. ‌ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم‌، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، انتشارات‌ ‌روزنه، ۱۳۷۸ ش
13. بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین‌، به اهتمام‌هانری کربن و محمد معین، تهران و‌ ‌پاریس، ۱۳۶۹ ش
14. تهانوی، محمد بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم.
15. جامی، عبدالرحمان، ‌نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‌، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، ‌ ‌مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۰ ش
16. جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی‌، تهران، انتشارات‌ ‌دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش
17. رازی، نجم الدین، مرصاد العباد‌، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و‌ ‌فرهنگی، ۱۳۶۵ ش
18. سراج طوسی، ‌ ابونصر، اللمع فی التصوّف‌، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی‌ ‌مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، ۱۹۶۰ م
19. شعرانی، عبدالوهاب، ‌الیواقیت والجواهر‌، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق
20. صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، بی تا
21. عین القضاه، ابوالمعالی، ‌تمهیدات‌، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری. ‌
22. فلوطین، ‌اثولوجیا‌، قم، انتشارات بیدار، ۱۴۱۳ ق
23. قبادیانی، ناصرخسرو، ‌روشنایی نامه‌ (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی نامه و سعادت نامه)، ‌ ‌ برلین، ۱۳۴۱ ش
24. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، ‌الرساله القشیریه‌، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، ‌ ‌دارالخیر، ۱۹۹۵ م
25. قونوی، صدرالدین، ‌الفکوک‌، ضمیمه شرح منازل السائرین، بی تا
26. قیصری، داود، ‌شرح فصوص الحکم‌، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ ش
27. کاشانی، ‌ عبدالرزاق، شرح منازل السائرین‌، قم، انتشارات بیدار، بی تا
28. ‌کبودر آهنگی، محمدجعفر، رسائل مجذوبیه‌، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، ‌ ‌انتشارات حقیقت، بی تا
29. کلینی، محمد بن یعقوب، ‌الکافی‌، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش
30. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی‌، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، ‌ ‌۱۳۷۴ ش
31. نسفی، عزیزالدین، ‌الانسان الکامل‌، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری، بی تا
32. هجویری، ‌ ابوالحسن، کشف المحجوب‌، تصحیح و. ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه‌ ‌طهوری، ۱۳۹۹ ق
33. علامه طباطبایی، محمدحسین، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، ۱۳۷۵ش