معاد در تصوف نظری

مقدمه

فرجام شناسی یا آخرت شناسی در نظام فکری ابن عربی و مباحث تصوف نظری به گونه ای است که تنها در ساختار نظریه وحدت شخصی وجود قابل تبیین و فهم است و این دیدگاه نیز هماهنگ با دیگر مبانی آنها در هستی شناسی و انسان شناسی می باشد. ابن عربی در این زمینه نیز مدعی است با الهامات ربانی و مکاشفات عرفانی^[1]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص312 به حقایقی دست یافته است که تاکنون کسی در پهنای عالم در طول ازمنه مختلف، بدانها نرسیده بود.

ارتباط هستی شناسی با فرجام شناسی

طبق مبانی هستی شناسی صوفیه، جهان هستی چیزی غیر از ظهور و تجلیات اسماء و صفات مختلف الهی نیست. به حکم «انّا لله» مظاهر جهان هستی یک مرتبه در قوس نزول از خدا برون آمده و ظاهر شده به حکم «انّا الیه راجعون» مجددا به او عود و بازگشت می کنند. تمامی مظاهر هستی، در سیر وجودی خود مسیری دایره ای شکل را می پیمایند که در پایان، به نقطه آغاز یعنی ذات خدا می رسند.

در میان تمام مظاهر خداوند، انسان تنها آینه تمام نمای الهی و تنها مظهر کامل اوست که حکم روح عالم و خلیفه و صورت خدا و واسطه فیض او را دارد. پس با رفتن انسان این دنیا، استمرار فیض نیز منقطع شده و تمام امور به جهان آخرت انتقال پیدا می کند و این چنین معاد و قیامت کبری آغاز می شود.

فلسفه معاد

جهان هستی، تجلی اسم «ظاهر» است و معاد و قیامت تجلی و ظهور اسم «باطن» خداست لذا فلسفه وجودی آخرت، ظهور حقیقت و باطن جهان هستی است.

کمال تامّ مظاهر اسماء و صفات، به جهت محدودیت هایی که متناسب با این عالم مادی بر آن حاکم است، امکان ظهور تام و تمام ندارد، از اینرو انسانی که به صورت الهی^[2]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص216. آفریده شده، به تدریج قدرت اظهار بسیاری از اخلاق و اوصافی را که با صورت خدا تناسب دارد، در خویش قورت بخشیده و آن را کسب می کند. اما برای ظهور تمامی سلسله اوصاف الهی، نوع دیگری از وجود، لازم و ضروری است تا به انسان، امکان و تسلط بر تمامی حقیقت وجود را بدهد و این مهم را در جهان آخرت متحقق می شود به طوری که در آن نشئه، کمال وجود تماماً ظهور می یابد. بنابراین، دنیا به علت کثرت و ترکیبش، لایق این نیست که باطن خود و خدای خود و حقیقت هرشیء را آنگونه که شایسته است در ظاهر این عالم آشکار سازد، به همین علت، کمال وجود و حقیقت عالم هستی در آخرت به تام ترین و کامل ترین صورت خود منتقل شده و در آنجا ظاهر می شود.^[3]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج4، ص252.

معاد روحانی

چگونگی برنگیخته شدن انسان ها پس از مرگ و متلاشی شدن جسم نزد اندیشمندان مختلف محل بحث است. در متون وحیانی به صراحت حکم به بعث جسم خاکی و مادی انسان کرده اند و حتی گفته شده بندهای انگشتان نیز پس از آنکه در خاک دنیا از بین می روند، در روز قیامت مجددا به حالت خود باز می گردند^[4]قیامت 3 و 4: بَلَىٰ قَٰدِرِینَ عَلَىٰٓ أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ این را معاد جسمانی می نامند که متکلمین و فقهای شیعه حکم به ضرورت عقیده بدان کرده اند. اما غالب فلاسفه و عرفا معاد جسمانی را محال دانسته و مدعی شدند تنها روح و نفس یا صورت مثالی انسان یا حقیقت درونی او برانگیخته می شود و بدن اخروی که انشاء نفس یا مرکب مثالی اوست، غیر از بدن دنیوی است؛ چیزی که معاد روحانی نامیده می شود.

بسیاری معتقدند طبق مبانی هستی شناسی صوفیان، آنها ناگزیر از پذیرش معاد روحانی و انکار معاد جسمانی هستند. ابن عربی معتقد است اراده الهی در آخرت بر این تعلق گرفته که صورت های اخروی شباهتی با صورت های دنیوی نداشته باشند و این همان پذیرش معاد روحانی است.

می گوید:

«اعلم أن اللَّه تعالى إذا نفخ فی الصور و بعث ما فی القبور و حشر الناس و الوحوش وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها و لم یبق فی بطنها سوى عینها إخراجا لا نباتا و هو الفرق بین نشأه الدنیا الظاهره و بین نشأه الآخره الظاهره فإن الأولى أنبتنا فیها من الأرض فنبتنا نباتا کما ینبت النبات على التدریج و قبول الزیاده فی الجرم طولا و عرضا و نشأه الآخره إخراج من الأرض على الصوره التی یشاء الحق أن یخرجنا علیها و لذلک علق المشیئه بنشر الصوره التی أعادها فی الأرض الموصوفه بأنها تنبت فتنبت على غیر مثال لأنه لیس فی الصور صوره تشبهها فکذلک نشأه الآخره یظهرها اللَّه على غیر مثال صوره تقدمت تشبهها»^[5]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص438ترجمه: «خداوند چون در شیپور دمد و آنچه در گورسهات برانگیخته … ادامه پاورقی

ابن عربی در ادامه کسانی که با تکیه بر ظواهر آیات قرآن ( به معاد جسمانی قائل شده و) معتقدند «خلقت انسان در آخرت، دقیقا مطابق با دنیا است» انسان هایی سبک مغز و ظاهربیین می داند که در آیات قرآن تعمق نمی کنند.

ادله انکار معاد جسمانی

با توجه به اهمیت والای معاد جسمانی در متون وحیانی و حساسیت این موضوع برای فقهای مسلمان، منکرین معاد جسمانی در اسلام، به صراحت این مقصود را بیان نمی کنند بلکه این مسئله، از مبنا یا نتیجه و لازمه سخنان آنها به دست می آید. مثلا فلاسفه حکمت متعالیه با قول به انشای صورت نفسانی توسط نفس مجرد، به نوعی معاد جسمانی را منکر شده اند اما در تعابیر خود هرگز به این انکار تفوه نمی کنند.

ابن عربی هم اگرچه در تعابیر خود معاد را «جسمانی و روحانی» می داند اما با مبانی مختلفی که اتخاذ کرده است مشخص می شود مقصود او از معاد، اعاده و بازگشت همین بدین دنیوی زمینی در نشئه آخرت نیست. ادله ابن عربی شامل موارد ذیل می باشد:

1. قاعده «لا تکرار فی التجلی»^[6]عرفا، ایجاد و انعدام لحظه به لحظه صور عرضی را نتیجه اسم واسع خدا که معرف اتساع الهی است می دانند و از آن با … ادامه پاورقی اعاده بدن جسمانی و همان صورت پیشین در آخرت را ناممکن می دانند.^[7]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص312. ابن عربی می نویسد:

«اگر تجلیات از جمیع جهات یکی باشند، باید همگی دارای یک غایت باشند، در حالیکه غایات و مقاصد مختلفند از این رو ناگزیر باید هر  غایتی، تجلی خاصی داشته باشد که غیر از تجلی خاص غایت دیگر است. بنابراین، اقتضای رحمت الهی در این است که چیزی در وجود، تکرار نپذیرد»^[8]ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، ص184.

2.در نشئه آخرت، غلبه با روحانیت و اضمحلال مادیات و کثرات مادی و صورت هاست و وحدت ساری در مراتب بالای آن، منافی با تعینات جسمانی و تمایزات مادی است.

ابن عربی می گوید: روحانیت انسان در نشاه آخرت غلبه بر جنبه حسی دارد لذا می تواند با صورت های گوناگون در چندین مقطع حاضر شود و خود من نیز این را در همین دنیا با وجود کثافت و غلظتی که دارد چشیده ام، اما عامه مردم تنها در خواب است که می توانند این ویژگی را ذوق کنند. «فإن الروحانیه على نشأه الآخره أغلب من الحسیه و قد ذقناه فی هذه الدار الدنیا مع کثافه هذه النشأه فیکون الإنسان بعینه فی أماکن کثیره و أما عامه الناس فیدرکون ذلک فی المنام‏»^[9]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص318.

3.استناد به آیاتی مثل‏ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ‏» و قوله‏ «کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا» با این بیان که «چنانکه خلقت نخستین، بدون نمونه و مثال بود، نشئه آخرت هم بدون نمونه و مثال و شباهت است»^[10]و قد علمنا إن النشأه الأولى أوجدها اللَّه تعالى على غیر مثال سبق فهکذا النشأه الآخره یوجدها اللَّه تعالى على … ادامه پاورقی

4.مثالی بودن بهشت و بهشتیان؛ ابن عربی برای بهشتیان هویتی مثالی در نظر می گیرد و آنها را در عالم اجسام بسیطه جای می دهد؛ اجسام بسیطه ای که «یکون الغالب علیها حکم الوحده و الباسطه حتی صارت دائمه ثابته، غیر قابله لغایه لطافتها الجسمیه للخرق و الالتیام»^[11]ابن فناری، مصباح الانس، ص430. این اجسام بسطه بعد از عالم مثال مطرح است و در آن، هیچ سخنی از عناصر اربعه و احکام حاکم بر نشئه عنصری دنیا در میان نیست و بدان جهت که در چینش نظام هستی قرب بسیاری به عالم ارواح دارد، نظام حاکم بر آن نظامی کاملا متفاوت خواهد بود.^[12]ابن فناری، مصباح الانس، ص16.

عجب الذنب یا عین ثابت

عَجب از لحاظ لغوی، آخر هر شیئی را گویند و ذَنب، دُم را گویند و عجب الذنب عبارتست از دمگاه و آن استخوان باشد در پایین تیره پشت دنباله سرین.^[13]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏4، ص455

ابن عربی می گوید: «خدا انشاء نشاه آخرت را بر «عجب الذنب» می کند و عجب الذنب چیزی است که از نشاه دنیا باقی می ماند و نشاه آخرت بر آن ترکیب می یابد.»^[14]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص261.

اصطلاح عجب الذنب برگرفته از کتب تفسیری و روایات اهل سنت است. طبق این روایات، حقیقت بدن، عجب الذنب است و خلقت اساسش بر آن استوار است و همانگونه که ابتدای خلقت از آن است، حشر و نشر نیز بر همان اساس است و اگر انسان از دنیا برود چیزی از او باقی می ماند که عجب الذنب نام دارد.^[15]میبدی، کشف الاسرار، ج1، ص223

ابن عربی فهم این نکته را که تقوم نشاه آخرت بر عجب الذنب است ناشی از کشفی می داند که برای او واقع شده است و می گوید عجب الذنب همانست که نشاه آخرت بر آن اساس تقوّم می یابد و آن نیز از بین نخواهد رفت و قبول فساد نمی کند.

ملاصدرا می گوید عجب الذنب نزد ابن عربی، همان ماهیت است که به نام عین ثابته انسان نامیده می شود^[16]ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص976 و می دانیم عین ثابت، همان قوابل تجلیات حقند که فائض از فیض اقدس و تجلی ذاتی الهی است و این اعیان هیچگاه بعینه ظهور پیدا نمی کنند^[17]سید حیدر آملی، رساله نقد النقود، ص 680 بلکه این آثار و احکام آنهاست که ظهور پیدا می کند.^[18]سید حیدر آملی، رساله نقد النقود، ص 683

کیفیت حشر با بدن

ابن عربی ماهیت جسم اخروی را به دو بخش تقسیم میکند؛ جسم طبیعی و جسم عنصری.

او بین جسم دوزخیان و بهشتیان تفاوت قائل بوده و معتقد است جسم دوزخیان، عنصری و جسم بهشتیان، طبیعی است.

اکثر حکما و علمای طبیعی، عنصر و طبیعت را یک چیز می دانند اما ابن عربی طبیعت را اعم از عنصر می داند به طوری که عنصر، متضمن طبیعت است اما طبیعت، متضمن عنصر نیست، به تعبیر دیگر، هر عنصری، طبیعی است اما هر طبیعی، عنصری نیست. پس طبیعی در اصطلاح ابن عربی و عموم صوفیه، غیر از طبیعی در اصطلاح فلاسفه و متکلمین است.^[19]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص261. طبیعت از نگاه وی، ملکوت اشیاء است و آن غیر از صورت نوعی است که در اجسام است، زیرا صورت نوعی، تنها مختص به اجسام است درحالیکه طبیعت، معنایی روحانی دارد و در تمام موجودات جاری است، خواه عنصری یا فلکی یا بسیط و مرکب باشند خواه عقول یا نفوس مجرد یا غیر مجرد باشند. اما طبیعت در نزد فلاسفه، قوه ای است که در اجسام ساری و جاری می باشد و جسم به واسطه آن، به کمال طبیعی می رسد.^[20]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص562 و 877.

ابن عربی در باب 52 از کتاب فتوحات مکیه، تلقی خود از نحوه وجود جسم طبیعی را چنین بیان می کند:

«خداوند انسان را در دنیا و در خواب و در برزخ و پس از مرگ، ملازم با صورت طبیعیش قرار داده است، از اینرو، هیچوقت خودش را مجرد و رها از ماده نمیبیند و در آخرت نیز پیوسته در اجساد خویش است بطوری که خداوند او را از صورت های برزخی و در قالب اجسادی که در روز رستاخیز برایش ایجاد میفرماید، برانگیخته میکند و توسط آنها داخل بهشت و دوزخ میشود. این از آن جهت است که ضعف بدنی، ملازمش بوده و پیوسته نیازمند به بدن است»^[21]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص275.

طبق این نگاه ابن عربی، بدن طبیعی، قالبی از بدن مثالی است که انسان در خواب و در برزخ پس از مرگ مشاهده می کند، به گونه ای که جنبه روحانیتش غالب است و قابل کون و فساد و فنا و دثور نیست، اما به هر حال نام بدن و جسم به آن اطلاق می شود. به تعبیر دیگر، بدن طبیعی، شکل تکامل یافته بدن عنصری دنیوی است. جسم طبیعی، زاییده نفس ناطقه است که با سرای بهشت، مجانست و مسانخت دارد، از آنجایی که بهشت، سرای جاودانگی است از این رو جسم طبیعی نیز باید جاودان باشد زیرا اگر دارای تغییر و زوال باشد، موجب بیمناکی انسان های بهشتی را فراهم می آورد درحالیکه آنجا سرای ثبات و آرامش است.^[22]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص183.

بنابراین مراد از صورت و جسم طبیعی در عرفان نظری، همان صورت معهود نزد نفس است که در تمام عالم ماده و مثال و عقل در معیت اوست و آن جسمی ملکوتی است که جنبه ثبات و روحانیت اشیاء به شمار می رود.

برزخ و بدن برزخی

عالم برزخ در تعالیم اسلامی، حد فاصل بین مرگ و برپایی قیامت بوده و موطن انسان هایی است که با جدا شدن روح از کالبدشان، انتظار برپایی قیامت را می کشند. عالم برزخ مطابق جهان شناسی عرفان نظری همان عالم «مثال منفصل» است که حد فاصل بین عالم ماده و عقل ترسیم می شود؛ چنانچه جیلی می گوید:

«آن عالم برزخی که انسان بعد از مرگ در آن می رود، همان عالم مثالی است که انسان هنگام خواب در آن می رود…ما این را از راه کشف و معاینه، تحقیقا دریافته ایم.»^[23]جیلی، تجلّی کمالات الهیه در صفات محمّدیّه،باب چهارم،ص۲۱۹

پس از مرگ، روح از این هیکل مادی طبیعی جدا می شود و در صورتی برزخی قرار می گیرد که همان بدنِ برزخی روح می باشد و شکل آن را ملکات نفسانی انسان تعیین می کند. به عنوان مثال بدن مومن، همچون پرنده ای سبز رنگ است و بدن دیگر انسان ها به اشکال حیواناتی وحشی یا اهلی است. از نظر ابن عربی، این تناسخ ملکوتی برزخی نام دارد که گروهی را به تناسخ مُلکی باطل معتقد کرده است.^[24]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص66.

ارواح بعد از مفارقت از صورت مادی و برزخی شان، در موعد بعث به اجسام دنیوی شان بر می گردند؛ همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایی می بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهرا دوباره به همان موضع نخست بازگشت می کند.^[25]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص66

مرگ و معنای آن

بر اساس مبنای وحدت شخصیه وجود، عالم هستی چیزی غیر از تجلیات و ظهورات اسماء و صفات وجود واحد خدا نیست. بر همین اساس، نه ایجاد به معنای تحقق موجودات است و نه اعدام و مرگ به معنای نفی وجود و نیست شدن آنها بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الا اظهار ما هو ثابت فی الباطن و اخفائه فحسب و هو الظاهر و الباطن»^[26]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص33 اصولا سخن از اعدام در حقیقت وجود صحیح نیست بلکه در وجود صرفا از تجلی و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان می آید.

خدای واحد، ظاهر و باطنی دارد، این دنیای مادی محل سلطنت اسم ظاهر است اما دنیا آخرت، ویژه سلطنت اسم باطن است یعنی در آخرت، اظهار بواطن و حقایق مخفی رخ می دهد.

مرگ عبارت است از انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن^[27]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص986) هر انسانی با مرگ، به کلی از عالم ظهور به عالم بطون منتقل می شود. مرگ، اذهاب و رجوع است نه اعدام و نفی. «نفس بعد از پر نمودن مایه و استعداد خود از فعلیات، کم کم رجوع به باطن خود می نماید، چون غایت وجود نفس تدبیر بدن نیست بلکه غرض از وجود نفس و تعلق آن به بدن، اتصال به علل وجودی خود می باشد که النهایات هی الرجوع الی البدایات»^[28]آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص778

موت، ابتدای حرکت رجوع به حق است، هر موجودی که از ماده ترفع پیدا نموده و به عالم برزخ متصل شد، رجوع به آخرت نموده است در حرکات استکمالی، نهایت هر متحرکی عین بدایت آن می باشد. وجود تا از عقل و برزخ تنزل ننماید به ماده نمی رسد، در حرکت استکمالی هم تا از برزخ و مثال مرور ننماید به عالم عقل نمی رسد»^[29]آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص768.

طبق این نگاه، در آفرینش دوری لاجرم هر شیئی که ظاهر و نازل شده است، لاجرم دوباره باید به مبدأ خود بازگردد و مبدأ مظاهر و تجلیات خدا چیزی غیر از ذات او نیست.

انسان با رسیدن به حد و مرتبه ای از کمال که عین ثابت او اقتضا می کرد، از دنیا می رود «سبب الموت و حکمته هی حرکات النفوس نحو الکمال، اذ لها فی الطبیعه غایات کما برهن علیه و کل ذی غایه فی حرکاته اذا بلغ غایته وقف عن الحرکه»^[30]ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ج1، ص89 و هرکس از دنیا برود، تکوینا و لاجرم قدمی به فناء فی الله نزدیک شده است، چه گناهکار و عاصی و خطاکار باشد چه از صلحا و اولیاء الله باشد. «فتحقق ان کل مرتبه من اللقاء لا تکون الا بالموت»^[31]همدانی، سید علی، حل فصوص الحکم، (شرح فصوص الحکم پارسا) ص331. یا می گویند: «و لا تناله الا بالخروج من الدار التی تنافی هذا اللقاء و هی الدار الدنیا^[32]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص351.» حال تفاوت شخص صالح با طالح در این است که صالحین و اولیاء، در همین دنیا توانسته اند با مرگ اختیاری و انخلاع و شهود، به مقام فناء فی الله دست یابند «و بإزائه الموت الإرادی الذی یحصل للسالکین المتوجهین إلى الحق قبل وقوع الموت الطبیعی»^[33]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص130 و مرگ تکوینی و عنصری آنها، تنها درجات شان را متعالی تر کرده است. «اى فقیر! چون از هستى خود گذشتى و زنجیر علائق را گسستى به قرب مقام فنا فائز گردى، و موت‏ ارادى‏ برایت حاصل مى‏شود»^[34]محمد تقی اصفهانی، اشارات ایمانیه، ص192

قیصری می گوید: «تا از حجاب دنیایی به مرگ ارادی و یا مرگ طبیعی خارج نشوی پروردگارت را مشاهده نخواهی کرد»^[35]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص1080.

انواع مرگ

صوفیه انواع و اقسامی برای مرگ قائل شده اند. از حاتم اصم (م237ق) نقل می کنند:

هرکه در این راه (تصوف) آید، او را سه مرگ بباید چشید:

1.موت ابیض و آن گرسنگی است؛

2.موت اسود و آن تحمل آزار مردم است؛

3.موت احمر و آن مرقع داشتن است^{[36]عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص167}

شبستری در گلشن راز از سه نوع مرگ سخن می گوید:

سه گونه، نوع انسان را ممات است****یکی هر لحظه و آن بر حسب ذات است

دوم زان ها ممات اختیاری است****سوم مردن مر او را اضطراری است

لاهیجی می گوید: «اول، مرگی است که به اقتضای امکانیت انسان هر لحظه به وی دست می دهد؛ یعنی به حکم کل شیء هالک، هالک پیوسته در هر زمان نیست می گردد و به مقتضای بل هم فی لبس من خلق جدید به تجلی نفس رحمانی در هر لحظه هست می شود، ولی از غایت تجلی وجودیف این مرگ و نیست شدن را درک نمی کند

دوم- مرگ اختیاری است…

سوم مرگ اضطراری است»^[37]لاهیجی، گلشن راز، ص426

حشر و قیامت

با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، قیامت، روز ظهور و جلوه احدیت حق است، قطامت قطع تجلیات نیست بلکه تجلی حق با اسماء دیگر است. عالم با یک تجلی و با اسم مبدی و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهی از بطون ذات خدا جلوه نمایی کرد اما با تجلی دیگر و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده می شود و شئون ظاهر حق به سوی او رجوع می کند.

ابن عربی قیامت را دارای اقسام مختلفی می داند:

قیامت صغری: که با مرگ هر انسانی فرا می رسد که به روایت نبوی من مات فقد قامت قیامته استناد می کند.^[38]ابن عربی، الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، ج‏1، ص312. این همان زندگی در برزخ است و با بدن ممثل است.^[39]ابن عربی، الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، ج‏3، ص389

قیامت کبری: این همان حشر اعظم و رستاخیر همگانی است.

سید حیدر آملی در تفسیر محیط الاعظم برای اهل طریقت و حقیقت از شش نوع مرگ سخن به میان می آورد و برای هر مرگی نیز یک قیامت قائل می شود.^[40]سید حیدرآملی، تفسیر المحیط الأعظم، ج‏3، ص304 او همچنین در کتاب اسرار شریعت تقسیم بندی دیگری برای انواع قیامت ذکر می کند که شامل دوازده مرتبه می شود:

1.قیامت صغری معنوی اهل طریقت؛

عبارت است از متنبه شدن و بیدار گشتن و قیام نمودن بعد از موت ارادی اختیاری.

2.قیامت وسطی معنوی اهل طریقت؛

عبارت است از اینکه انسان از اخلاق زشت و مذموم و صفات ناشایست و نازیبا و ملکات نفسانی مردود، بیمرد.

3.قیامت کبری معنوی اهل طریقت؛

عبارت است از فانی شدن در حق و بقای به حق که از آن تعبیر به فناء در توحید شده است.

4.قیامت صغری معنوی اهل حقیقت؛

عبارت است از فناء آنها در توحید فعلی و رسیدن و وصول آنها به مشاهده فاعل واحد و یگانه ای که متصرف در کل است.

5.قیامت وسطی معنوی اهل حقیقت؛

عبارت است از فناء در توحید صفاتی و وصول و رسیدن آنها به مشاهده یک صفت که ساری و جاری در کل است.

6.قیامت کبری معنوی اهل حقیقت؛

عبارت است از مشاهده بقاء و دوام ذا تاشیا بعد از فناء آنها در حق به فنای عرفانی.

7.قیامت صغری صوری، نسبت به آفاق؛

عبارت است از خراب شدن عالم محسوس و ترکیبات اجسام و رجوع اوست به عالم عنصرهای بسیط جسمانی.

8.قیامت وسطی صوری نسبت به آفاق؛

عبارت است از رجوع عنصرهای بسیط، به هیولای کلی اولی که قابل صورت های عالم اجسام است به طور کلی از افلاک و اجرام و موالید و غیر آن؛

9.قیامت کبری صوری نسبت به آفاق؛

عبارت است از رجوع صورت های عالم روحانی از عقل ها و نفس ها به جوهر اولی که خدا از آن جوهر، آن حقائق و صور را خلق کرده است.

10.قیامت صغری معنوی نسبت به آفاق؛

عبارت است از رجوع و بازگشت نفوس جزئی به نفس کلی از حیث توجه و عروج به سوی آن.

11.قیامت وسطی معنوی نسبت به آفاق؛

عبارت است از عود و بازگشت ارواح جزئی به روح اعظم کلی به حسب توجه و عروج معنوی بدون صورت با تعلق داشتن آن به بدن.

12.قیامت کبری معنوی، نسبت به آفاق.

عبارت است از عود و بازگشت همه عقل ها به عقل اول از حیث عروج و ترقی.^[41]سید حیدرآملی، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ترجمه سید جواد هاشمی علیا، ص159

جهنم

ابن عربی، حقیقت دوزخ را همان بُعد و دوری و محجوب بودن و محرومیت از رویت الهی می داند. در فص هودی می نویسد:

«خداوند تعالی از موی پیشانی دوزخیان گرفته و به وسیله باد آنها را می میراند و آنها را به دوزخ سوق می دهد و آن باد، عین هواهایی است که بر آنها (ساکن) بوده اند و دوزخ عبارت است از همان بعد و دوری که توهمش را می نمودند»^[42]ابن عربی، فصوص الحکم، ص107.

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، تنها جهنم و دوزخ را از حیث معنوی (یعنی قرب و بعد به خدا) در نظر می گیرد اما در کتاب فتوحات مکیه آن را از حیث مادی مورد ملاحظه قرار می دهد.

وی جهنم را زندان الهی میداند که مأوای چهار گروه معطّلان، مشرکان، کافران و منافقان است، در حالی که صاحبان گناهان کبیره به شفاعت و امتنان الهی از آنجا خارج میگردند.

دوزخ، تبلور صفت غضب الهی است و از این واقعیت بوجود آمده است و از این رو، اهالی آن محل غضب الهی هستند و این غضب، عین درد و رنجی است که بر دوزخیان نازل می شود. ^[43]خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج1، ص387

عذاب جهنم

با کنار هم قرار دادن قطعات پازل جهان بینی عرفانی ابن عربی (اعم از مباحث خداشناسی و انسان شناسی و امام شناسی) در عاقبت امر، فرجام هیچ انسانی نباید به عذاب و سختی ختم شود حتی اگر در قید هیچ دین و اعتقادی قرار نداشته باشد. مساله «انکار عذاب جهنمیان» و «انکار خلود در عذاب» از مهم ترین و جنجال برانگیز ترین نظریات ابن عربی و پیروان اوست.

ابن عربی برای طرح این نظریه ناچار به تاویل نصوص متعدد دینی مبنی بر عذاب و خلود کفار در جهنم است به همین جهت عذاب مطرح شده در آیات و روایات را از ریشه عذب (شیرینی)^{[44]داود، قیصری، شرح فصوص الحکم، ص: 661. منتهى المدارک فى شرح تائیه ابن فارض، ج‏1، ص235.} دانسته و همچنین تخلف خداوند از وعده به آتش جهنم (وعید) قبیح شمرده نمی شود.^{[45].ابن عربی، فصوص الحکم، ج1، ص 3:الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید، و الحضره الإلهیه تطلب الثناء المحمود بالذات … ادامه پاورقی}بر خلاف وعده به رحمت و بهشت که تخلف از آن جایز نمی باشد. ابن عربی این نظریه را به دلائلی چند مستند می سازد و به دسته هایی از آیات قرآن کریم هم استناد می کند.

دستته نخست آیاتی است که در آن سخن از جاودانگی است. ابن عربی به دنبال آن است تا ثابت کند در

این دسته از آیات، بر جاودانگی در جهنم تصریح شده است و نه جاودانگی در عذاب و میان این دو تلازمی

وجود ندارد. از این نظر میتوان این آیات را آیات تمایز میان جهنم و عذاب نامید.

اما دسته دوم، آیاتی است که به باور ابن عربی میتوان به انقطاع عذاب برای همه انسانها استدلال کرد.

با پذیرش استتدلال ابن عربی در این دو دستته از آیات، نتیجه آن خواهد بود که اگرچه برخی از انسانها

در جهنم جاودان خواهند بود، اما عذاب آنها جاودان نیست و از مقطعی، عذاب برطرف خواهد شد.

تشبیه جهنم به زندان

برخی از صوفیان مانند ابن عربی مدعی رویت جهنم در عالم مکاشفه شده و آن جا را همچون «زندانی» توصیف کرده اند که ساکنینش، عذابی غیر از ستیز با همدیگر ندارند. می نویسد:

«از خدا خواستم که کار جهنم را برایم متمثّل گرداند لذا ستیز آنان در آنجا برایم متمثّل گشت خداوند جهنم را به طالع ثور(برج دوم از منطقه البروج) آفرید از این رو خلقش در صورت، مانند صورت گاومیش است و این امر نزد ما مورد اطمینان است حالات ستیز و گفتگوی جهنمیان را با هم دیدم و فهمیدم که این خصام و ستیز، عین عذابشان است و عذابشان از جهنم نیست بلکه جهنم سرای سکونت و زندانشان است»^[46]ابن عربی، فتوحات مکیه، باب۶۱؛ معرفت جهنم، ج1، ص297

مکان جهنم

دیدگاه ابن عربی درباره بهشت و جهنم کاملا مبتنی بر هیئت و نظام فلکی منسوخ شده بطلمیوسی است و جالب اینجاست که ابن عربی در کتاب عقله المستوفز مدعی می شود این چینش و تعاریف را از جانب خدا به صورت مکاشفه دریافت کرده است «و هذا الترتیب لا یمکن ادراکه الا بالکشف و الاطلاع او بخبر الصادق»^[47]ابن عربی، عقله المستوفز، ص66. حال که امروزه نظام هیئت قدیم به کلی منسوخ و باطل اعلام شده است، نه تنها مبانی فرجام شناسی ابن عربی به کلی با چالش مواجه شده است بلکه اصل معرفت شناسی و اعتبار مکاشفات او نیز با تردید های جدی و سوالات متعدد مواجه است.

از دیدگاه ابن عربی، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن، نتیجه غیرت الهی است.^[48]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص736.ابن عربی جایگاه جهنم را مادون فلک مکوکب می داند که افلاک هشت گانه عنصری و زمین را شامل می شود. پس از جهت بالا، فلک مکوکب (که زمین بهشت است) سقف جهنم خواهد بود اما از جهت پایین، جهنم همچون چاهی عمیق، تمامی مراتب تعینات عنصری را از مادون فلک مکوکب تا سافل ترین مراتب، شامل می شود. در نگاه ابن عربی به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنم مادون بهشت به منزله نعمتی برای بهشتیان و باعثی برای رشد گیاهان بهشت است، بهشتی که مافوق جهنم قرار دارد.^[49]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص161 و ج1، ص134.

اما عمق عمیق جهنم که از مادون فلک مکوکب تا عمق زمین را شامل است، نه با نظام کنونی آن، بلکه همراه با نظامی کاملا متفاوت به آتش زمهریر تبدیل می شود به عبارت دیگر، با توجه به اصل انعدام آن به آنِ صور و بقای عین، صورت عرضی مادون فلک مکوکب آن به آن و از جمله در روز قیامت تغییر می کند اما جوهر و عین آسمان ها و زمین باقی می ماند.^[50]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج1، ص134 و 297.

بهشت

ابن عربی معتقد است انسان در سیر نزولی خود از مراتب هستی می گذرد. انسان در این عوالم دارای هویتی الوهی، روحانی، مثالی و بالاخره عنصری است. زمانی که روح انسان با مرگ از این بدن عنصری جدا می شود، بسته به لطافتی که حاصل کرده است، از همین مراتب تنزل بالا می رود. ابن عربی در جایی اشاره دارد که بدکاران به دلیل اینکه فاقد لطافت کافی برای گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، در همین عالم ماده متوقف می شوند و در جهنمِ مادون افلاک ثوابت زمین گیر می شوند.^[51]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص302. اما نیکوکاران به جهت لطافتی که تحصیل کرده اند توان عروج به مراتب بالا را دارند و با گذر از عالم عناصر، که در آخرت با تبدیلی که در آن رخ می دهد به جهنم بدل می شود، هویتی فوق عنصری می یابند. هویتی که قبل از رسیدن به عالم عنصری نیز از آن گذشته بودند، با این تفاوت که در این هنگام رسیدن به این مرتبه حاصل لطافتی است که ایشان در عالم عناصر کسب کرده اند.^[52]فرغانی، منتهی المدارک، ص58

مکان بهشت

از دیدگاه ابن عربی، تمامی نظام عنصری با تبدلی که در آن رخ می دهد به جهنم تبدیل می شود، اما جایگاه بهشت و بهشتیان جایی میان عالم ارواح مجرده و عالم عناصر مادی است. ابن عربی مطابق هیئت منسوخ شده بطلمیوسی، بر آن است که جنات، دوائری هشت گانه هستند که میان فلک اطلس و فلک مکوکب (فلک المنازل) واقع شده اند. فوق فلک اطلس کرسی، و فوق آن هم عرش کریم واقع شده است. جنات هشت گانه به ترتیب، بعد از فلک اطلس عبارتند از: جنه العدن، جنه الفردوس، جنه النعیم، جنه الماوی، جنه الخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پایین ترین آن سطح فلک مکوکب است. بر این اساس، سقف بهشت را فلک اطلس و زمین آن را فلک کواکب تشکیل می دهد. از سوی دیگر، ابن عربی بر آن است که مادون فلک کواکب، که افلاک عنصری، زمین و ارکان اربعه مطرح اند، جایگاه جهنم است، به گونه ای که فلک کواکب، سقف جهنم را تشکیل می دهد و قعر آن تا اسفل السافلین ادامه می یابد.^[53]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 319

منابع

1. آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فى معرفه الوجود، تصحیح هانرى کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران‏: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ اول.1368ش
2. آملى، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم‏. مصحح: سید محسن موسوى تبریزى‏. سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏. تهران‏. 1422 ق‏
3. آملى، سید حیدر، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، مترجم: سیدجواد هاشمی علیا، قادر، تهران، 1377ش
4. ابن عربى‏‏، محیى الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات،دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی تا
5. ابن عربى‏‏، محیى الدین، عقله المستوفز، محمد خواجوی، مولی، تهران، 1402ش
6. ابن عربى‏‏، محیى الدین، فصوص الحکم‏، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ  اول‏،  1946 م‏
7. ابن عربى‏‏، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربى، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏ ، 1367ق،
8. ابن عربى‏‏، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول. ، 1421ق
9. فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1428ق
10. صدرالمتالهین، مفاتیح الغیب، محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1363 ش
11. صدرالمتالهین، الشواهد الربوبیه، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360ش
12. قیصرى،­داود شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، 1جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏ ،تهران‏.‏، 1375ش
13. قیصرى،­داود، رسائل قیصرى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، 1جلد ، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران‏ تهران‏.‏،1381ش،
14. قیصری،­داود ،1370ش، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، امیر کبیر، چاپ سوم، تهران.
15. جیلی، تجلّی کمالات الهیه در صفات محمّدیّه،محمد خواجوی، مولی، تهران، 1392ش
16. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، بی تا، بی جا