مقدمه

برخی مدعی اند مکتب تصوف، نه تنها مخالفتی با عقل و احکام عقلانی ندارد بلکه علم «عرفان نظری» به منظور تبیین عقلانی تعالیم صوفیه پایه گذاری شده است. برای سنجش این ادعا، جایگاه و اعتبار عقل از منظر شاخص ترین چهره عرفان نظری یعنی محیی الدین ابن عربی بررسی می شود.

گونه شناسی حکم عقل دربرابر شهود

تمام علوم و دانش صوفیه، مبتنی بر تجارب عرفانی و کشف و شهود های شخصی آنهاست. صوفیان معتقدند مکاشفه قابل سنجش با حکم عقل نیست زیرا آنها «خلاف طور عقل است». اما عدم سنجش یک امر با عقل دو صورت دارد:

1. عقل گریز است)

یعنی عقل درباره آن حکم ندارد و نفیاً و اثباتا نمی تواند درباره آن حکم دهد.

2. عقل ستیز است)

یعنی عقل درباره آن حکم دارد و آن را باطل و نادرست می داند.

برخی گمان می کنند تعالیم و آموزه ها و مکاشفه های صوفیه، از نوع اول است، درحالیکه غالب نظریه ها و شهودها از نوع دوم است. یعنی عقل، درباره آنها حکم دارد و خلاف آن را بیان می کند.  ابن عربی می گوید: «و ما علموا إن لله قوه فی بعض عباده تعطی‏ حکما خلاف‏ ما تعطی قوه العقل فی بعض الأمور … و هذا هو المقام الخارج عن طور العقل‏»^[1]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص 523.«و ندانستند که خداوند را در برخی از بندگانش قوه ای (شهود) است که در برخی … ادامه پاورقی

مذمت دانش های عقلانی 

ابن عربی  در همان ابتدای کتاب فتوحات مکیه، علوم را به سه نوع علم «عقل»، «احوال» و «اسرار» دسته بندی می کند و از بین این سه قسم، علم عقلی را ناکارآمد، نادرست و غیر قابل اعتناء معرفی کرده و مخاطب را به علم احوال و اسرار که از علوم شهودی می باشند، دعوت می کند.^[2]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص31.

در نگاه ابن عربی، جهان به دو روی ظاهر و باطن تقسیم می شود. ظاهر جهان همین اموری است که با حواس درک می شود و علومی که از تجربه به دست می آید. اما باطن جهان، چیزی فراتر از ظاهر است که با حواس درک نمی شود. ابن عربی معتقد است عقل، تنها در حیطه علوم رسمی و ظاهر جهان کارکرد دارد اما برای درک باطن جهان، که شامل تمام مباحث الهیاتی و معنوی و دینی می شود، باید از قوه دیگری به نام شهود استفاده کرد.ابن عربی در جلد اول کتاب فتوحات مکیه عقل را دارای این استعداد می داند که از راه فکر و نظر، به وساطت حواس و امثال آن، علوم رسمی را به دست آورد. اما برای به دست آوردن علوم الهی، باید از راه کشف حرکت کند.^[3]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج1، ص54.

استدلال و براهین عقلی

از نظر ابن عربی «استدلال و براهین نظری» به طور مطلق، حجاب راه سلوک و کشف حقیقت است و مادامی که حجاب دریده و خرق نشود، انسان به حقیقت نمی رسد؛^[4]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج4، ص38. ادله نظری که برترین آنها برهان إنّی است چیزی درباره حق به ما نمیگویند.^[5]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج4، ص31. شناخت حقیقت که طوری ورای عقل است آنچنان دور از دسترس عقلانیت نظری است که به اعتقاد ابن عربی نسبت شهود و ادله نظری، تعارض  (فالشهود یعارض الادله النظریه) ^[6]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج4، ص31.و نسبت علم الهی و عقل تناقض است. ^[7]«العلم یناقض العقل» ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج2، ص291.

ابن عربی تاکید دارد که استدلال و براهین فلسفی، کلامی و عقلی، منجر به حصول معرفت و علم نمی شود و خود نیز هیچگاه برای تبیین مبانی نظری خود به سراغ استدلال نرفته است. در نگاه ابن عربی نه تنها استدلال، فاقد ارزش بوده بلکه ضد ارزش و امری گمراه کننده است که حتما باید کنار گذاشته شود.^[8]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج3، ص140.

نامبرده در ابتدای فتوحات مکیه درباره ترک استدلال و عقائد استدلالی می گوید:

«چه بسیار می پنداشتم در این کتاب، فصلی را به عقائد استدلالی اختصاص دهم، سپس دیدم اشتغال به بحث و استدلال موجب تشغیب (در فتنه افتادن) فرد مستعد می شود، پس به راستی اگر شخص با استعداد خود را به خلوت و ذکر ملتزم سازد و فکرش را از هرآنچه جز اوست منصرف دارد و به درگاه خداوند عاجزانه التجا کند، خداوند تعالی نوری به قلب او می تاباند و عطا می کند به او علوم و اسرار الهی و معارف ربانی که خضر علیه السلام را بدان اختصاص داد و ثنا گفت و فرمود: بنده ای از بندگان ما که از جانب خود رحمتی به او بخشیدیم و از نزد خود دانشی به او آموختیم، همچنین فرمود: و پرهیزگار باشید و خداوند شما را می آموزاند.»^[9]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج1، ص138.

لزوم ترک عقل و رجوع به حیوانیت

ابن عربی در نامه به فخر رازی پیرامون به لزوم ترک تفکر و عقلانیت در مسائل دینی و کلامی و عرفانی می نویسد:

«و اعلم ان اهل الأفکار اذا بلغوا فیها الغایه القصوى اداهم فکرهم الى حال المقلد المصمم فان الأمر اعظم من ان یقف فیه الفکر فما دام الفکر موجودا فمن المحال ان یطمئن و یسکن فللعقول حد تقف عنده من حیث قوتها فى التصرف الفکرى و لها صفه القبول لما یهبه اللّه تعالى»^[10]ابن عربی، مجموعه رسائل ابن عربى، (رساله فى سؤال إسماعیل بن سودکین) ص2

ابن عربی تصریح دارد که حقیقت توحید، با عقل درک نمی شود و برای این منظور لازم است عقل را زیر پا گذاشت:

«یا عقل … و من المحال أن نصدقک و نکذب ربک‏»^[11]ترجمه: «ای عقل… محال است که تو را تصدیق کرده و خدا را تکذیب کنم.»ابن عربی‌،‌الفتوحات المکّیه‌، ج3، ص515.

«فلینزل عن حکم عقله إلى شهوته، و یکون حیواناً مطلقاً حتى یَکْشِفَ ما تکشفه»^[12]. ترجمه: «هرکس مایل باشد بر حکمت الیاسی آگاهی پیدا کند باید حکم عقل را کنار بگذارد و حکم شهوت را بپذیرد و حیوان … ادامه پاورقی

همچنین برای دریافت حقایق شهودی و قلبی، لازم است که انسان عقل و تفکر را متوقف و خالی کند:

«فإن الحق تعالى الذی نأخذ العلوم عنه یخلو القلب عن الفکر و الاستعداد لقبول الواردات‏»^[13]ابن عربی‌،‌الفتوحات المکّیه‌، ج1، ص56.

لوزم ترک عقل برای فهم دین  

ابن عربی در باب سیصد و هشتاد و دوم فتوحات مکیه می گوید غوامض و مشکلات شریعت، تنها با کنار گذاشتن عقل و پناه بردن به معرفت شهودی است:

«…من أراد الدخول إلى فهم غوامض الشریعه و حل مشکلات علوم التوحید فلیترک کل ما یحکم به عقله و رأیه و یقدم بین یدیه شرع ربه و یقول‏ لعقله إن نازعه إنما أنت عبد مثلی فکیف أترک ما نسبه الحق تعالى إلى نفسه من آیات الصفات مثلا لعجزک أنت عن تعقله مع أنک قاصر عن معرفه نفسک فکیف بمعرفه ربک و لو أنک ألزمت نفسک الإنصاف للزمت حکم الإیمان و التلقی و جعلت النظر و الاستدلال فی ما أخبر به ربک عز و جل و أطال فی ذلک»^[14]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص515.

علت عقل گریزی

ابن عربی علت رها کردن معرفت عقلانی را در دو موضوع می داند:

الف) کثرت خطا و اشتباه در معارف عقلانی؛ درحالیکه معرفت شهودی هیچگاه گفتار خطا و غلط نمی شود:

«برای عقل در تحصیل علوم رسمی از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امکان خطا و انحراف وجود دارد و به همین دلیل احکامش از یقین برتری که جای هیچ گونه تردید در ان نباشد بهره مند نیست. اما معلوماتی که به وسیله کشف و موهبت به دست آید، معلوماتی خواهند بود روشن و مفصل، که عقل درباره آنها از اطمینان و یقین قاطعی برخوردار خواهد بود»^[15]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص56.

ب) محدود بودن مدرکات عقلانی؛

انسان با قوه وهم و خیال است که می تواند به هر نوع معرفتی دست یابد بر خلاف قوه عقل که محدود بوده و شعاع ناچیزی را روشن می سازد. لذا ابن عربی قوه وهم را بر عقل ترجیح می دهد: «و لذلک کانت الأوهام أقوى سلطاناً فی هذه النشأه من العقول … فالوهم هو السلطان الأعظم فی هذه الصوره الکامله الإنسانیه» ^[16]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص 181

یکی از تعابیر مشهور صوفیه برای نشان دادن محدودیت مدرکات عقلانی نسبت به قوه خیال و شهود، عبارت «طوری ورای طور عقل» است که برای دریافت های شهودی مخالفِ عقل به کار می رود. ابن عربی ضمن اشاره به محدویت قوه عقل و لزوم زیرپا گذاشتن حکم آن در مسائل الهیاتی همین تعبیر را به کار برده و می گوید:

«خدای را در بعضی از بندگان قوتی هست که حکمی را می بخشد خلاف آنچه قوه عقل در بعضی از امور است و موافق بعضی امور دیگر این مقامی است که از طور عقل بیرون است، پس عقل توان ادراک آن را ندارد و بدان ایمان نمی آورد مگر آنکه با او، این قوه (شهود) در شخص باشد، در ان صورت قصورش را می فهمد و میداند که درست است، زیرا قوا، بعضی بر بعضی دیگر برتری دارند و به حسب حقائق شان که خداوند بر آنها پدیدشان آورده است اقتضا ندارد بنایراین اگر بر قوه شنوایی حکم بینای عارض شود، محال می نماید و بینایی هم همینطور… هرکس که حکم اراده ای که مصطلح نزد اهل الله است برایش درست شد، تمام این مقامات و مراتب را از راه کش فخواهد دانست و صورت غلط و اشتباه در اشیاء خواهد شناخت …بنابراین رسولان و اولیاء همان حکمای حقیقی اند»»^[17]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 522

ج) مخالفت عقل با شهود

علت اصلی مذمت عقل گرایی در مکتب ابن عربی، تضاد مکاشفات و آموزه های برخواسته از شهود با احکام بدیهی عقل است. یکی از صوفیان معاصر می نویسد: «مستند شیخ (ابن عربی) در وحدت وجود، کشف صحیح و ذوق صریح است نه دلیل عقلى یا مقدّمات نقلى …این معنى را با قواى عقلانى نمى‏توان ادراک نمود، بلکه باید با مشاهدات کشفیّه آن را دریافت نمود نه با گفتگوهاى بحثى و مناظرات عقلى»^[18]طهرانی، روح مجرد، ص: 380

شهید مطهری در این رابطه می گوید:

«عارف مى‏خواهد بگوید که اگر کسى خیال کند از راه حکمت و فلسفه که راه عقل و فکر است انسان به آن هدف خودش که پى بردن به رمز و راز هستى است مى‏رسد اشتباه مى‏کند، راه عشق را باید طى کند که راه عرفان و سلوک است. در راه عقل، انسان خودش یک جا ایستاده فکرش مى‏خواهد کار کند، در راه عشق انسان به تمام وجودش به سوى او پرواز مى‏کند» ^[19]عرفان حافظ(مجموعه آثار شهید مطهرى)، ص: 418

اقسام استحاله

امور محال یا ممتنع را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:

1. محال ذاتی: امری است که در ذات خویش بدون آنکه پای امر دیگری در میان باشد محال و ناشدنی است مانند اجتماع یا ارتقاع نقیضین که از روشن‌ترین مصادیق محال ذاتی است.
2. محال وقوعی: امری است که فی حد نفسه و با نظر به ذات آن محال نیست ولی وقوع آن مستلزم محال ذاتی است مانند وجود معلول بدون علت که محال وقوعی است، زیرا تحقق آن مستلزم تناقض خواهد بود چون باید در یک آن، یک شیء (معلول) هم به علت نیاز داشته باشد (چون معلول است) و هم نیاز نداشته باشد (بنابر فرض) و اجتماع نیاز و عدم نیاز، اجتماع نقیضین است. محال ذاتی و محال وقوعی را «محال عقلی» نیز می‌گویند.
3. محال عادی: امری است که وقوع آن با نظر به قوانین شناخته شده طبیعت ناممکن است لیکن تحقق آن نه ذاتاً ممتنع است و نه مستلزم محال ذاتی است.

غالب دانشمندان، فلاسفه، فقها و حکمای شیعه معتقدند قدرت خداوند به محال ذاتی تعلق نمی گیرد و اساسا سوال پرسیدن درباره قادر بودن خدا بر انجام محال، نادرست است. مانند جای دادن یک تخم مرغ در کره زمین یا مانند رد شدن شتر از سوراخ سوزن، بدون اینکه شتر کوچک و سوراخ سوزن بزرگ شود.

در قرآن کریم نیز این مسئله مفروض قرار گرفته شده است. در آیه 40 سوره اعراف خداوند متعال می فرماید کفار مستکبر، هرگز وارد بهشت نخواهند شد مگر اینکه شتر از سوراخ سوزن عبور کند^[20]الأعراف :  40

پذیرش استحاله عقلی در تصوف

اما اشاعره و صوفیه (به ویژه ابن عربی) معتقدند قدرت خداوند به محال عقلی هم تعلق می گیرد.^[21]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص: 686در نظام خداشناسی و هستی شناسی ابن عربی، چیزی غیر از خدا وجود ندارد و هرچه در عالم دیده می شود مظهر اسما و صفات الهی است و چون به نسبت امر الهی، امر محالی وجود ندارد اساسا مسئله ای به نام محال عقلی وجود نداشته و هر امر محالی، ممکن است. ابن عربی درباره پذیرش استحاله عقلی به نسبت امر الهی می گوید:

«أما بعد فإن للعقول حدا تقف عنده من حیث ما هی مفکره لا من حیث ما هی قابله فنقول فی الأمر الذی یستحیل عقلا قد لا یستحیل نسبه إلهیه کما نقول فیما یجوز عقلا قد یستحیل نسبه إلهیه»^[22]ابن عربی‌، محیی الدین، ‌الفتوحات المکّیه‌، ج۱، ص41

انکار قاعده تناقض و اصالت واقعیت

در دیدگاه ابن عربی، چندی از قواعد بدیهی عقلانی انکار می شوند، «قاعده اصالت واقعیت»، به معنای بداهت حقیقت داشتن انسان و مدرکات اوست. «قاعده استحاله اجتماع نقیضین یا اصل امتناع تناقض» به این معناست که یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات شود و هم انکار. به عبات دیگر، یک گزاره نمی‌تواند هم درست باشد و هم نادرست. قاعده استحاله ارتفاع نقیضین یا اصل طرد شق ثالث نیز یعنی یک گزاره نمی‌تواند هم اثبات نشود و هم رد نشود.

شهید مطری درباره این قاعده می گوید:

«اصل امتناع تناقض و اصل اثبات واقعیت دو اصل متعارف عمده ای است که مورد استفاده استدلالات و براهین فلسفی قرار می گیرد. در حقیقت این دو اصل به منزله دو بال اصلی است که سیر و پرواز فلسفی قوه عاقله را در صحنه پهناور هستی میسر می سازد.»^[23]مطهری، مجموعه آثار ج6، ص 484

«لازمه نظریه عرفا این است که هیچ گونه کثرتی در متن واقعیت نباشد از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست زیرا همان طور که بالبداهه می دانیم واقعیتی هست و جهان بر خلاف نظر سوفسطائیان پوچ نیست، می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است.»^[24]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج5، ص219

ابن عربی تصریح دارد که مبانی و آموزه های توحیدی صوفیه، منجر به پذیرش «اجتماع متناقضین و متضادین» می گردد! او همچون متالهان مسیحی، ندای “اوّل ایمان بیاور تا بعد بفهمی” سر می دهد و طور شهود را ورای طور عقل می خواند.^[25]ترجمه عبارت ابن عربی چنین است:  «اینجا مقام دیگرى است که فوق فکر است، که خداوند به بنده‏اش علم به امور مختلف … ادامه پاورقی ابن عربی در عین متناقض خواندن دیدگاه توحیدی خود، ایمان آوردن به آن را واجب می شمارد و می گوید:

«فانظر ما أعجب هذا الأمر مع ما یتضمنه من التناقض المحقق و الایمان بالطریقتین المتناقضتین فیه واجب و الاطلاع علیه من باب الکشف مع وجود الایمان به تأیید عظیم.»^[26]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2،ص635 .

داود قیصری می گوید:

«فما فی الوجود إلا ذاته تعالى الظاهره فی صوره بالعلیه و فی أخرى بالمعلولیه.- بل الذات حال ظهورها بالعلیه ظاهره فیها بالمعلولیه لما هو معلول‏ لها. فإنها فی حاله واحده متصفه بالضدین و جامعه للنقیضین‏»^[27]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 1073.

یکی از پیروان معاصر مکتب ابن عربی هم می گوید:

«خلاصه سخن اینکه در عقل نظری شی واحد یعنی عین ذات خارجی در صورتی که علت است معلول نمی شود. ولی در این نظر فوق حکم عقلی که حکم کشف و شهود است این است که ذات، مجمع اضداد و متصف به ضدین و جامع نقیضین است … که هم علت است و هم معلول .»^[28]حسن زاده آملی، ممد الهمم، ص 493.

این درحالیست که اصل تناقض در بین اندیشمندان علوم مختلف به عنوان « ام القضایا^[29]شهید مطهری در این رابطه می گوید:اصل امتناع تناقض و اصل اثبات واقعیت دو اصل متعارف عمده ای است که مورد استفاده … ادامه پاورقی» نام گرفته زیرا نه تنها مسائل منطقی، بلکه قضایای تمامی علوم و دانش های بشری، مبنی بر پذیرش این اصل بدیهی و اولی است. اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، زیر بنای همه اندیشه های انسان محسوب می گردد به طوری که اگر خراب شود، دیگر نه خدا و نه واقعیت و نه هیچ اصلی قابل اثبات نمی باشد. ^[30]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص21.

به عنوان مثال، بزرگ بودن کل نسبت به جزء از جمله اموری است که هر عقل فطری آن را درک می کند و خداوند متعال نیز برای بیان محال بودن ورود کفار به بهشت از چنین مساله ای بهره جسته و می فرماید: إِنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فی‏ سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمین‏.^[31]الأعراف : 40

اما نکته جالب اینجاست که ابن عربی دقیقا به همان تشبیه قرآن کریم درباره مفروض گرفتن استحاله عقلی اشاره کرده و کاملا برخلاف آن را بیان می کند و می گوید خدا قادر بر این است که شتر را از سوراخ سوزن عبور دهد:

«أن اللَّه قادر على‏ المحال‏ العقلی کإدخال الجَمَل فی سَمِّ الخیاط مع بقاء هذا على صِغره و هذا على کِبره و یشاهد من هذا المنزل المقام الذی وراء طور العقل‏»^[32]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص21.

ترجمه: «خدا بر محال عقلی قادر است مانند داخل کردن یک شتر در سوراخ سوزن درحالیکه شتر به بزرگی و سوراخ سوزن به کوچکی خود باقی بمانند و این منزلی است که ورای طور عقل می باشد.»

مخالفت وحی با عقل

ارتباط وحی و تعالیم اسلام با عقل از دیگر نکاتی است که ابن عربی بدان اشاره می کند. قرآن کریم در آیات متعددی، مردم را دعوت به عقلانیت و سنجش سخنان خود با تفکر و تعقل می کند و نه تنها تنافی بین وحی و عقل قائل نمی شود بلکه این دو را تالی تلو همدیگر می خواند اما ابن عربی معتقد است حکم وحی، با حکم عقل در تضاد است^{[33]قال و هکذا رأیت سیرتهم فی کل أمر لا یقوم به إلا واحد لکن له وزعه و أهل هذه الأرض أعرف الناس بالله و کل ما أحاله … ادامه پاورقی}

او در سخنان دیگری مدعی می شود که اموری که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله درباره خداوند و در مقام معرفی حضرت حق بیان شده است از نظر حکم عقلی محال است «کان الدلیل العقلی یحیلها»^[34]ابن عربی، الفتوحات المکیه،(عثمان یحیی) ج‏4، ص314.

همچنین از ابوسعید خراز نقل می کند که خدا را با جمع بین ضدین شناخته است:

«و من هذا الباب، أیضا، قال أبو سعید الخراز:” ما عرفت اللَّه إلا بجمعه بین الضدین” ثم تلا: (هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن)- یرید من وجه واحد، لا من نسب مختلفه کما یراه أهل النظر من علماء الإسلام»^[35]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص 184.

مخالفت معیارهای عقلی و فقهی با شهود

ابن عربی اشاره دارد که ملاک ها و موازین موجود در علم فقه و علوم عقلی، سخنان اهل شهود را باطل می کند:

«فمن تقدمه العلم بما ذکرناه فبعید إن یحصل له من العلم اللدنی الإلهی ما یحصل للأمی منا الذی ما تقدمه ما ذکرناه فإن الموازین العقلیه و ظواهر الموازین الاجتهادیه فی الفقهاء ترد کثیرا مما ذکرناه إذ کان الأمر جله و معظمه فوق طور العقل و میزانه‏ لا یعمل‏ هنالک و فوق میزان المجتهدین من الفقهاء لا فوق الفقه فإن ذلک عین الفقه الصحیح و العلم الصریح و فی قصه موسى و الخضر دلیل قوی على ما ذکرناه‏»^[36]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص644.

(ترجمه: بعید است آنچه شخ امی از علم لدنی الهی به دست می آورد، برای کسی فراهم گردد که از پیش آنچه را یاد کردیم، می داند، زیرا معیارهای عقلی و ظواهر معیاریهای اجتهادی رایج میان فقها، بسیاری از آنچه یاد کردیم را باطل می شمارد، و این به سبب آن است که بخش عمده این معار، بالاتر از طور عقل است و میزان عقل در آن حوزه کارایی ندارد … داستان خضر و موسی دلیل قوی بر آنچه ما ذکر کردیم وجود دارد.)

او به متکلمین و فقها و کسانی که قصد دارند با موازین عقلانی و تفکر خود، امور شهودی را مورد سنجش قرار دهند اینگونه حمله می کند:

«و جاء هذا الفقیه و المتکلم إلى الحضره الإلهیه بمیزانهما لیزنوا على اللَّه و ما عرفوا إن اللَّه تعالى ما أعطاهم تلک الموازین إلا لیزنوا بها لله لا على اللَّه فحرموا الأدب و من حرم الأدب عوقب‏ بالجهل‏ بالعلم اللدنی الفتحی‏»^[37]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص645.
این متکلم و فقیه با معیارهای خود، به حضرت الهی می آیند تا این معیار را بر خداوند به کار برند، و ندانستند که خدا، این معیارها را به آنان داده تا آن را برای خدا به کار برند نه بر خدا، در نتیجه از ادب محروم شدند و هرکس از ادب محرم شود کیفرش بی بهره ماندن از معرفت لدنی فتحی است.

«و لما وزن المتکلم بمیزان عقله ما هو خارج عن‏ العقل لکونه وراء طوره و هو النسب الإلهیه لم یقبله میزانه و رمى به و کفر به‏ و تخیل‏ أنه ما ثم حق إلا ما دخل فی میزانه‏ و المجتهد الفقیه وزن حکم الشرع بمیزان نظره‏»^[38]ترجمه: «چون متکلم با معیار عقل، چیزی را سنجید که بیرون از حوزه ادراک عقل است (زیرا ورای طور عقل می باشد و این … ادامه پاورقی

دعوت به سوفسطی شدن

ابن عربی در راستای انکار قاعده اصالت واقعیت، راه و بینش سوفسطائیان را مسئله معرفت و شناخت را تصدیق کرده و تاکید می کند:

«هذا لا قائل به الا من اشهد هذا المشهد فالفیلسوف یرمی به و اصحاب ادله العقول کلهم یرمون به و اهل الظاهر لا یقولون به… و لا یقرب من هذا المشهد الا السوفسطائیه» ^[39]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص525

دیگر پیروان مکتب ابن عربی نیز بعدها به لزوم سوفسطی شدن تصریح کرده اند. یکی از همین معاصرین می گوید:

«از آنجا که حقایق هستی بی منتها است پس فهم حقایق اشیاء نیز بی منتها بوده و همچنان ادامه دارد. یا نباید الف را به زبان آورد همچون سوفسطائیها که اصلا قائل به موجود بودن خود نیستند، و یا این که به محض اقرار نمودن بدان باید آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود.»^[40]صمدی آملی، داود، شرح نهایه الحکمه، ص110

عبد الرحمن جامی  نیز در کتاب نقد النصوص این شعر معروف سوفسطائی ها را نقل می کند:

کلما فی الکون وهم او خیال****او عکوس فی المرایا او ظلال^[41]جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، ص181

عجز عقل از معرفت الله

از آنجایی که معرفت شناسی و روش شناخت در تصوف، مبتنی بر کشف و شهود است. علم و معرفت به خدا نیز شهودی است و نه با عقل و نقل. ابن عربی می نویسد:

«علم علما به خداوند علمى است که عقلها به نیروى افکارشان، و لو صحیح و درست باشند به آن راه نمى‏یابند، که آن وراى طور عقل است و از جانب خود حق است»^[42]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏2، ص114.

ابن عربی در یکی از تعابیر خود، معرفت نسبت به خداوند و صفات او را به دو طریق‌ ‌ممکن می‌داند:

‌راه اول، راه استدلال و فکر است. این راه از یک‌سو در معرض خطا است و شک‌ ‌و شبهه در آن راه دارد؛ و از سوی دیگر، عقل هرگز نمی‌تواند از شاهد به غایب‌ ‌استدلال معتبری داشته باشد. فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمی‌رسد؛ بلکه فقط می‌داند‌ ‌که او هست.^[43]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکیه ، ج۱، ص۹۲.

راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضروری می‌باشد. این علم هرگز در‌ ‌معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می‌باشد.‌^[44]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکیه ، ج۱، ص۳۱۹ .

ابن عربی عقل را از راه وصول حقیقی به معارف الهی عاجز و محروم دیده و در عین حال، راه را برای نیل به معرفت راستین تنها از طریق اراده، فتوح مکاشفه و تعلیم الهی ممکن می داند و می گوید:

«اراده، قصد خاصی است که انسان به وسیله آن خداوند را از راه فتوح مکاشفه نه از طریق عقل و برهان و مباحثه می شناسد و اینگونه شناسایی و معرفت ذوقی، از طریق تعلیم الهی حاصل می شود»^[45]ابن عربی‌، ‌الفتوحات المکیه ، ج2، ص522.

معرفت سلبی عقل

ابن عربی به صورت کلی معرفت عقلانی به خدا را سلبی و تنزیهی محض می داند و تاکید دارد که شناخت تنزیهی و سلبی محض نسبت به خدا، شناختی ناقص و نادرست است.^[46]ابن عربی‌، فصوص الحکم، ج1، ص70 ابن عربى در این مقام، قول بو یزید بسطامى را نقل مى‏کند و مى‏پذیرد که: «فلا حجاب بین اللّه و عبده اعظم من نظره الى نفسه و أخذه العلم عن فکره و نظره، و ان وافق العلم. فالأخذ عن اللّه أشرف» میان خدا و بنده‏اش، پرده‏اى بزرگتر از این نیست که او به خود نظر کند علم را از فکر و نظرش بگیرد، و اگرچه موافق باشد. پس أخذ از خداوند أشرف است.^[47]ابن عربی،  فتوحات مکّیه، ج 1، صص 94، 95.

جایگاه عقل در عرفان نظری

داود قیصری اشاره دارد که اگر در عرفان نظری به ادله عقلانی تمسک می شود، از جهت معتبر دانستن عقل نیست بلکه از باب احتجاج با خصم و محاجه با اهل عقول است :

«هذا العلم و ان کان کشفیا ذوقیا لا یحظى منه الا صاحب الوجد و الوجود و اهل العیان و الشهود، لکن لما رأیت ان اهل العلم الظاهر یظنون ان هذا العلم لیس له اصل یبتنى علیه و لا حاصل توقف لدیه، بل تخیلات شعریه و طامات ذکریه لا برهان لاهله علیها، و مجرد دعوى المکاشفه لا یوجب الاهتداء الیها بینت موضوع‏ هذا الفن‏ و مسائله و مبادیه»^[48]قیصری، داود، رسائل قیصرى،ص ‏7

منابع:

• ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، قاهره، نشر دار احیاء الکتب العربیه، 1946م
• ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، چاپ اول، بیروت: دار الصادر.‏ بی‌تا
• ابن عربى، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربى،2جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت ‏، 1367ق
• ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی،3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول، 1421ق
• ابن‌عربی، محی‌الدین، «التدبیرات‌ الالهیه»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌
• ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌
• عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌
• صمدی آملی، داود. شرح نهایه الحکمه علامه طباطبایی. الف لام میم. قم. 1389ش
• طهرانی، سید محمد حسین، روح مجرد، 1جلد، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، 1429ق
• قیصری، داود، ‌شرح فصوص الحکم‌، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش
• قیصری، داوود، رساله فى التوحید و النبوه و الولایه (رسائل قیصرى)، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران‏، چاپ دوم،1381ش
• حسن زاده آملى، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، تهران،‏ 1378 ش
• جامی،عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1 جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
• مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحه الروح‌ و تحفه الفتوح‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌
• مطهری، .مرتضی، عرفان (مجموعه آثار شهید مطهرى)، انتشارات صدرا، 1377ش
• مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ پانزدهم، ، 1390ش