نقد ادله قرآنی وحدت وجود

صوفیان برای اثبات آموزه وحدت وجود، به دسته‌هایی از آیات قرآن کریم استناد کرده‌اند.

اهمیت بحث

بررسی ادله قرآنی وحدت وجود از چند جهت اهمیت دارد:

1. تبیین رابطه نظریه وحدت وجود با توحید اسلامی؛

2.آشنایی با مهم‌ترین اشکالات موجود در استنادهای صوفیه به قرآن کریم؛

3.آشنایی با نوع تعامل صوفیه با متون وحیانی.

بررسی اشکالات

نوع استنادی که صوفیه به متون وحیانی دارند دارای اشکالات و شبهاتی است که در ادامه به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

اشکال روشی

صوفیه به صورت روشمند و بر طبق قواعد مقبول علمی، به متون وحیانی استناد نمی‌ورزند بلکه رویه آن‌ها استناد به یک آیه یا روایت یا حتی کلمه و جمله‌ای از روایت، بدون لحاظ داشتن قرائن پیرامونی و بدون نظاره مجموعه روایات هم خانواده و هم راستا است که این روش نزد اهل فن مردود است زیرا برای استناد یک مطلب به خدای متعال، آن هم با اهمیت بالایی مثل خداشناسی، باید کلمات و عبارات صادره از دین پیرامون آن موضوع را ملاحظه و مداقه نمود^[1]خدای متعال در قرآن کریم این روش استناد را با عبارت ذیل مذمت می‌کند: إِنَّ الَّذینَ یکفُرُونَ بِاللَّهِ وَ … ادامه پاورقی

اشتراک لفظی

صوفیه در استناد به آیات قرآنی، دچار مغالطه اشتراک لفظی شده‌اند. آن‌ها لغتی که در نصوص دینی معنای مشخصی دارد را اخذ کرده و معنایی عرفانی بر تن آن پوشانده‌اند و بر اساس این معنای جدید، لوازمی بر آن مترتب کرده‌اند و این ناشی از خلط اصطلاحات و تعابیر دو نظام و جهان بینی کاملا متفاوت است. اگر لفظ و عنوانی به صورت مبهم و متشابه در نظام اعتقادی مذهب تشیع بیان می‌شود، باید آن را در همان قالب و نظام اعتقادی و جهان بینی مذهب تشیع معنا کرد نه اینکه آن را در چارچوب نظام عرفانی و با معانی و اصطلاحات رایج آن معنا کنیم.

مثال برای اشتراک لفظی

به عنوان مثال واژه لقاء الله که باید دید در آیات و روایات در چه معنایی به کار رفته است و مقصود چه موضوعی است؟ آیا مقصود صرف یقین و قطع به توحید و حشر است؟ یا مقصود شهود ذات خدا یا فانی شدن در ذات خدا یا موارد دیگر می‌باشد؟ معنای لقاء در روایات بیان شده است و هرگز به معنای شهود ذات خدا نیست درحالیکه عرفا چنین معنایی را لحاظ کرده‌اند. در کتاب شریف توحید شیخ صدوق، امیرالمومنین علی علیه السلام به صراحت لقاء را نهایت یقین و ایمان دانسته‌اند: «مَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ‏ یعْنِی مَنْ کانَ یؤْمِنُ بِأَنَّهُ مَبْعُوثٌ فَإِنَّ وَعْدَ اللَّهِ لَآتٍ مِنَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ فَاللِّقَاءُ هَاهُنَا لَیسَ بِالرُّؤْیهِ وَ اللِّقَاءُ هُوَ الْبَعْثُ.»^[2]ابن بابویه صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص267.

تنافی با قاعده لطف

قاعده لطف در علم کلام به معنای لزوم انجام کاری از سوی خدا است که به سبب آن، مُکَلَّف به اطاعت نزدیک و از گناه دور می‌شود. متکلمان امامیه از این قاعده در اثبات عقلی بسیاری از اعتقادات اسلامی ‌مانند لزوم تشریع تکالیف دینی، لزوم ارسال پیامبران، لزوم تعیین و نصب امام و غیره- بهره برده‌اند.بر همین اساس باید گفت معرفی توحید و خداشناسی به عنوان اولین و مهم‌ترین اصل یک دین، اگر به صورت واضح و آشکار نباشد در تنافی با قاعده لطف است. توحید در دین به حدی اهمیت دارد که می‌بایست با الفاظ مختلف و عبارات متعدد بدان تصریح شود و جای تاویل و توجیهی نداشته باشد. زیرا توحید پایه ایمان انسان را تشکیل داده و سعادت و کمال او را رقم می‌زند. حال اگر توحید اسلام، همان نظریه وحدت وجود باشد دست کم 90 درصد مسلمانان در طول تاریخ چنین دیدگاهی نداشته بلکه حتی عنوان و نام آن را هم نمی‌دانند.

فهم نوظهور و متاخر

اولین رگه‌های پیدایش نظریه وحدت وجود به قرون 6ه.ق می‌رسد.بر همین اساس استناد به آیات و روایات برای اثبات وحدت وجود نیز یک فهم متاخر و نوپدید است و اصحاب رسول خدا و امامان اهل بیت دست کم در سه قرن ابتدایی اسلام، چنین برداشتی از این متون وحیانی نداشتند و در آثار خود هم کوچک‌ترین اشاره‌ای به مدلول آن ننموده‌اند درحالیکه فهم مخاطبین اولیه وحی، نقشی تعین کننده در معناشناسی واژه‌ها دارد. از این موضوع فهمیده می‌شود که متون مورد استناد مثبتین، چنین ظرفیتی نداشته و نباید این نظریه نوپدید را با تاویل‌های بعید، حمل بر دین کرد.اگر بگویند فهم بشر روبه تکامل است و مردم اعصار پیشین گنجایش درک و تحمل این نظریات را نداشتند و این تنافی با استنادات مثتبین ندارد، پاسخ می‌گوییم: اتفاقاً در بحث از خداشناسی، که مرز توحید و شرک بعضاً به جا به جا شدن یک واژه و تغییر معنای یک کلمه می‌رسد، نمی‌توان چنین سخنی را بیان کرد چراکه لازمه این سخن، قائل شدن به شرک مسلمین و شیعیان دست کم در 5 قرن ابتدایی اسلام است.

بررسی آیات مورد استناد

آیات قرب

«آیات قرب» از جمله آیاتی می‌باشد که برای اثبات وحدت شخصیه وجود به آن تمسک شده است. در این آیات خداوند متعال خود را به بندگان قریب (نزدیک) دانسته است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ^[3]ق: 16.ما انسان را آفریدیم و علم داریم به چیزی که نفسش به آن وسوسه می‌کند. وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید ما از رگ گردن به انسان نزدیکتر هستیم.

کیفیت استدلال:

خداوند متعال در این آیه می‌فرماید: ما از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر هستیم. رگ گردن جزء وجود انسان است و حد فاصلی میان او و انسان وجود ندارد تا خدا در آنجا فرض شود. لذا باید آیه را اینگونه معنا نمود: ما از انسان، به خودش نزدیک‌تر هستیم. بنابراین دوئیتی در اینجا فرض نمی‌شود تا قرب معنا داشته باشد در نتیجه باید گفت ما خود انسان هستیم و وجود انسان همان وجود خداست.

نقد و بررسی:

یک)در این استدلال‌ها از ظاهر آیه عدول شده و به تأویل گرویده اید به این صورت که با عقل خویش سنجیده و اقرب بودن را در صورت عدم فاصله، بی‌معنا فرض کرده اید لذا از واژه ی قرب، عینیت را برداشت نموده اید. تأویل مذکور نیز بلادلیل است زیرا در صورت معنا نداشتن قرب، نباید آن را به عینیت و وحدت تاویل کرد بلکه تاویل‌های دیگری هم که از نقل و عقل شاهد داشته باشد امکان پذیر است.

موضوعی که این آیات و روایات نسبت به آن دلالت تام و تمام دارند بیان دوئیت میان مخلوق و خالق است زیرا اساسا قرب و بعد، در فرض وجود دو طرف است و اگر تنها خدا باشد و بس، قرب و بعد معنا ندارد.

دو) هنگام أخذ به تأویل، باید تأویلی نمود که به معنای ظاهری آیه اقرب باشد که شاهدی از عقل و نقل نیز داشته باشد و با سیاق آیه نیز سازگار باشد. به عنوان مثال در آیه ی شریفه­ی: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید مقصود این است که: خداوند متعال حتی به وسوسه­هایی که در اعماق دل انسان می‌باشد نیز آگاه است در حالیکه خود انسان نیز گاهی از آن‌ها غافل است و منشأ آن را نمی‌داند. و یا در آیه: أَنَّ اللَّهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ خداوند متعال دعوت به استجابت خدا و رسول می‌نماید و سپس می‌گوید: ما می‌دانیم در قلب شما چه می‌گذرد و آیا حقیقتاً و قلباً خدا و رسول را استجابت کرده اید یا خیر. در آیه: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید سخن از لحظات احتضار و مرگ است که شخص در این لحظات از ماسوای خود انقطاع حاصل کرده و به اطرافیانش التفاتی ندارد و سیطره و سلطنت و علم الهی به تمام لحضات این فرد تعلق می‌گیرد.در نتیجه معنای عامی که می‌توان از آیات قرب استفاده کرد: احاطه و سیطره و علم تام حضرت حق به مخلوقات خود و تمام ساحات وجودی و درونی آنهاست.

سه) ابعد و اقرب بودنی که برای انسان ذو ابعاد و ذو اجزاء مطرح است و نسبت به خداوند متعال معنا ندارد زیرا او به همان اندازه‌ای که به ظاهر سیطره دارد به باطن نیز احاطه و سیطره دارد و قرب و بعد مکانی برای حضرت حق بی‌معناست. در روایات زیادی از خداوند مکان و زمان نفی شده است^[4]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – دارالحدیث)، ج‏1، ص220. و خداوند خالق زمان و مکان و مسیطر بر آن‌ها دانسته شده است.^[5]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص90.

آیات وجه الله

دسته دوم از آیاتی که برای وحدت شخصیه وجود مورد تمسک قرار گرفته آیاتی می‌باشد در آن‌ها واژه ی «وجه الله» به کار رفته است: فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه.))البقره: 115.)) به هر سمتی که رو کنید آن وجه الله است.

کیفیت استدلال

انسان به هر سمتی که روی کند وجه خداست و وجه جدای از ذی وجه نمی‌باشد پس به هر سمت و مکانی که روی و نظر کند در واقع خدا را دیده است، حتی با نظر به خود نیز خدا را مشاهده می‌کند و این همان مبنای وحدت شخصیه وجود می‌باشد.یا در ایاتی که می‌فرماید: کلُّ شَی‏ءٍ هالِک إِلاَّ وَجْهَه‏^[6]القصص: 88. هر چیزی را که در نظر بگیرید بالاخره هلاک و نابود می‌شود و فقط وجه خدا باقی می‌ماند و هلاک نمی‌شود. مشتق (هالک) حقیقت در متلبس بالمبدأ است. آیه شریفه زمان حال را بیان می‌کند لذا باید اینگونه معنا نمود: اکنون هر چیزی نابود و عدم است و فقط وجه الله باقی می‌باشد و وجه الله همان خداست پس همه چیز خدا بوده و غیر از او هیچ چیزی نیست.

نقد و بررسی

الف) در تمسک به این آیات نیز از ظاهر عدول شده و تاویل صورت گرفته است زیرا وجه الله به حسب اطلاق لفظی و کلامی با خود الله تفاوت دارد و حتی اگر به نحوه جسمانی فرض شود، وجه جزء است و با کل متفاوت است و نمی‌توان حکم جزء را به حکم کل سرایت داد.اگر خداوند متعال ذات دارای صورت باشد به حسب ظاهر این آیات، فقط آن صورت باقی می‌ماند و حتی ذات نیز از بین می‌رود.

ب) از واژه ی «وجه الله» معانی مختلفی فهمید می‌شود.(جدای از اینکه ماده وجه و مشتقات آن مثل مواجهه بر چه معنایی دلالت می‌کنند) چه بسا معنای حقیقی «وجه» قبل از این که برای «صورت» وضع شده باشد در معنای دیگری استعمال شده است. بسیاری از الفاظ متون وحیانی، دارای یک حقیقت شرعیه در آن معانی هستند. همچون واژه ی صلاه که به معنای دعا می‌باشد ولی برای در قرآن کریم برای نماز مرسوم استعمال شده است.با بررسی معانی وجه در آیات قرآن می‌توان یافت که معنایی که از وجه الله اراده شده است غیر از الله می‌باشد چراکه در موارد متعددی امکان استفاده از واژه ی الله بود لکن واژه ی وجه الله به کار رفته است. چنانچه با بررسی موارد مشابهی، که سخن از وجه مخلوقین به میان آمده است می‌توان فهمید که مقصود «صورت ظاهری» شخص نمی‌باشد همچون این آیه شریفه: أَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفا^[7]یونس: 105..

ج) اگر پذیرفته شود که معنای وجه الله همان الله؛ چگونه از معنای هالک، نیستی و عدم اراده شده است؟ بعضی از کتب لغت برای اثبات این موضوع به خود واژه هلاک که در آیه به کار رفته است تمسک نموده‌اند در حالیکه این مصادره به مطلوب است.^[8]راغب اصفهانی، حسین، مفردات ألفاظ القرآن، ص844. معنای اولی و ظاهری هلاک و فنا، عدم و نیستی (که معانی فلسفی هستند) نمی‌باشد بلکه آنچه به ذهن تبادر می‌کند «نابود شدن و از بین رفتن» است و در این معنا فراوان استعمال شده است.

د) «مشتق به نحوه فعلی حقیقت در متلبس بالمبدأ است» لکن استعمال آن در آینده، مجاز نمی‌باشد و می‌توان از آن، معنای نابود شدن را نیز استفاده کرد. حتی اگر این مشتق را به نحوه فعلی بدانیم به این معنا است که: «الان همه ی اشیاء نابود شده و از بین رفتند.» نابود شدن فرع بر ثبوت اشیاء است و هیچ ربطی به وحدت شخصیه وجود ندارد. آیا اگر کسی بگوید فلان شیء نابود شده است دیگران به ذهنشان خطور می‌کند که از ابتدا نبوده و وجود نداشته است؟! حتی اگر «هالک» و «فان» به معنای نیستی و عدم دانسته شود با تقاریر دیگری از وحدت وجود هماهنگ شده در حالیکه شما این تقاریر را به جهله ی صوفیه نسبت می‌دهید و آن به معنای: هیچ و پوچ بودن حقیقی و خیال محض و عدم بودن عالم است.

د) مفسران حقیقی قرآن اهل بیت علیهم السلام می‌باشند و آن‌ها معنای وجه را امامان معصوم علیه السلام دانسته‌اند و در برخی از روایات وجه را همان دین خدا دانسته‌اند.^[9]أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ … ادامه پاورقی

آیات توحید افعالی

در برخی از آیات قرآن کریم، فعل انسان به خدا نسبت داده شده است که اصطلاحا این ایات را توحید افعالی می‌نامند.

کیفیت استدلال

خداوند متعال برخی افعال انسان را به خود نسبت می‌دهد مانند نسبت دادن فعل قتل و پرتاب سنگ ریزه و… یعنی در همان موطنی که نسبت فعلی به انسان داده می‌شود، از او سلب شده و آن فعل به خدا هم نسبت می‌دهد پس باید گفت ذات انسان هم مانند فعل او، با ذات خدا یکی است و اساسا انسان و مخلوقی غیر خدا وجود ندارد که فعل بدو منسوب باشد.^[10]اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز، ص131.

فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکنَّ اللَّهَ قَتَلَهُم‏ وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی.^{[11]الأنفال: 17.}‏ شما آن‌ها را به قتل نرسانه اید، خدا آن‌ها را به قتل رساند و شما تیر نیانداخته اید هنگامی که تیر را در کمان می‌کشیدید و می‌انداختید، خداوند متعال تیر را انداخت.أَ لَمْ یعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ یقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ وَ یأْخُذُ الصَّدَقاتِ.^[12]توبه: 104. آیا آن‌ها نداستند که خداوند متعال توبه را می‌پذیرد و صدقه را می‌گیرد.وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّهُ^[13]انسان: 30. شما هیچ چیزی را اراده نمی‌کنید مگر اینکه خدا اراده کرده باشد. بدون اینکه خدا بخواهد انسان نمی‌تواند چیزی را بخواهد.

نقد و بررسی

الف) ظاهر این دسته از آیات همانند آیات گذشته دلالتی بر وحدت شخصی وجود ندارد. باری در این آیات بعضی از افعال همانند کشتن، رمی، پذیرش صدقه، رازقیت و فعل خدا دانسته شد اما در خارج، یک فعل و یک صاحب فعل وجود دارد و بین فعل و صاحب فعل جدایی و انفکاک است و نمی‌توان گفت خود فعل، عیناً همان صاحب فعل است.

ب) هنگامی که شخصی مدادی را در دست گرفته و با آن مداد می‌نویسد می‌گوییم صاحب مداد در حال نوشتن است و اگر گفته شود مداد در حال نوشتن است استعمال مجازی رخ داده نه حقیقی؛ زیرا مداد از خود اختیاری ندارد.حال اگر اسباب مختلف و ضعیفی در طول همدیگر قرار بگیرند و یک علت العلل و سبب قوی نیز وجود داشته باشد، نسبت دادن فعل به سبب قوی حقیقت و نسبت دادن آن به سبب ضعیف مجاز می‌شود.

به عنوان مثال: اگر حاکم شهر به غلام خود دستور دهد که مقداری پول خزانه را برداشته و به شخصی قرض دهد مردم می‌گویند غلام پول را به فلان شخص داد لکن صحیح این است که بگویند حاکم چنین کاری کرد. نسبت دادن افعال غیر اختیاری و طبیعی عالم به غیر خدا، به صورت مجازی و از روی عادت می‌باشد و در سایر امور اختیاری نیز همینگونه است. سوم) در تمام این آیات شریفه، خداوند متعال، ابتدا نسبت فعل را به انسان می‌دهد و سپس از او نفی می‌کند وما رَمَیْتَ اِذ رَمَیْت؛ پس خداوند متعال وجود انسان‌ها و مخلوقات دیگر را ثابت می‌کند و از طرفی دیگر وجود خود را نیز ثابت می‌نماید و احکامی را به آن‌ها نسبت می‌دهد همچنانکه احکامی را به خود نسبت داده است.^[14]مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج7، ص115. تمام این قراین نشان می‌دهد که میان خدا و مخلوق دوئیت حقیقی قرار دارد و استفاده وحدت وجود حتی با تاویل‌های بعید نیز امکان پذیر نمی‌باشد.

آیات سوره حدید

آیات ابتدایی سوره حدید از دیگر آیاتی است که مورد استناد صوفیه قرار گرفته است.

کیفیت استدلال

خداوند متعال می‌فرماید: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ^[15]الحدید: 3.. در شریفه مذکور، وصف اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن را تنها به خدا متصف نموده و چون لسان آیه حصر است، باید گفت همان نظر قائلین به وحدت وجود را بیان می‌کند که سرتاسر عالم را خدا و صفات و افعال او می‌دانند.^[16]آملی، سید حیدر، تفسیر محیط الاعظم، ج3، ص215؛ یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص270.

نقد و بررسی

الف) این شریفه ظهور در وحدت شخصی وجود و حتّی مطلق وحدت وجود ندارد زیرا آیه تنها می‌فرماید: موجود اول و آخر و چیزی که به نحوه مطلق ظهور و بطون دارد خدا می‌باشد. خداوند متعال فرمود این چهار چیز خدا هستند حال چگونه این را سرایت به سایر مخلوقات داده و می‌گویند غری از این چهار وصف، دیگر کثرات هم شامل خدا می‌شود؟ پس در این آیه نیز به تاویل دست یازیده‌اند.^[17]طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی التفسیرالقرآن، ج9، ص519.به عبارت دیگر، خدا نمی‌گوید اول و آخر و ظاهر و باطنِ هستی یا کثرات یا موجودات هستم و واژه هستی یا همه موجودات به عنوان مضاف الیه در ایه وجود ندارد بلکه به آن افزوده شده تا دلالت بر معنای مورد نظر مثبتین داشته باشد.این صفات حتی به صورت مفرد آمده و نفرموده خدا اول‌ها و آخرها و ظاهرها و باطن هاست که مجموع آن‌ها را مجموع موجودات دانسته و بگوییم همه چیز خداست.

ب) اگر آیه اینگونه بود: الأوّلُ هوُ، الآخرُ هُوَ، الظاهرُ، الباطِنُ هوَ؛ لسان آیه به حصر نزدیک‌تر بود و اگر الف و لام را ماهیت و جنس یا استغراق معنا بدانیم چه بسا دلالت بر حصر داشت. لکن ممکن است الف و لام عهد باشد، یعنی یک اوّل و آخر و ظاهر و باطن خاصّی مورد نظر خداوند متعال بوده است همچنانکه روایاتی، این دیدگاه را تایید می‌کند.^[18]أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یحْیی عَنْ فُضَیلِ بْنِ … ادامه پاورقیمضافاً بر این که لفظ «هو» مقدم شده است لذا در ترجمه باید گفت: او اوّل است یعنی اوّل از همه مخلوقات بوده است. او آخر است و او ظاهر و آخر است یعنی ظهور و بطون دارد.

سوره توحید

سوره مبارکه توحید و آیات: قل هو الله أَحَد، اللّهُ الصَّمَد^[19]اخلاص: 1-2. (و به خصوص واژه اَحد و صمد) از جمله آیاتی است که برای اثبات وحدت شخصیه وجود به آن تمسک شده است.

کیفیت استدلال

در روایات آمده است که أَحَد بودن خداوند، مثل یک باب اعداد نیست که در مقابل آن دو و اعداد دیگر قرار داشته باشد «أحد بلا تأویل عدد».^[20]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص140، باب جوامع التوحید، حدیث شماره 5. خدا «یک و تک» است به این معنا که در وجود و صفات و افعال، دویی ندارد. دو نداشتن خدا در وجود، به این معناست که وجودی غیر خدا نیست و هرچه هست وجود خداست.^[21]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی، ج‏4، ص88.

نقد و بررسی

الف) أحد در لغت به معنای یک و فرد است که جمع آن آحاد است و چنانچه از ظاهر آیات و روایات مشهود است احد به این معناست که پروردگار و رب و خالق و الله و إله و آنکه مستجمع جمیع کمالات است، فقط خداوند متعال است و چیز دیگری که هم شأن و هم رتبه خداوند باشد وجود ندارد. خداوند متعال در این رتبه­ و خالقیت و ربوبیّت و کمالات منحصر به فرد و یکتاست و هیچ شراکتی با کسی ندارد. خدا در وجود هم با مخلوقات اشتراک نداشته و یکتاست زیرا وجود مخلوقات، ممکن بوده و وابست به غیر است اما وجود خدا وابسته به غیر نیست و بالذات می‌باشد.^[22]البته باید توجه داشت که خدا و مخلوقات در مفهوم وجود که همان نفی عدم و اثبات هستی است، اشتراک دارد اما از اشتراک … ادامه پاورقی

ب) باری در روایات آمده است که خداوند متعال واحد عددی نیست (بلا تأویل عدد) اما واحد عددی یعنی احد بودن خدای تعالی همچون یک باب اعداد نیست که از اضافه و تکثّر و تعدد «یک» دیگر اعداد پدید می‌آیند. اگر خدای متعال همچون یکِ باب اعداد باشد باید گفت عالم از تعدّد و تکثّر خداوند متعال پدید آمده است. دو معانی که حتی برخی فلاسفه هم برای «احد» ذکر کرده‌اند چنین است: 1. قابل تکثّر و تعدّد نیست.^[23]سبزواری، هادی، شرح المنظومه، ج۳، ص۵۳۷، نشر ناب، ۱۴۱۶ق. 2. خداوند متعال در صفاتش نظیری ندارد.^[24]سبزواری، هادی، شرح الأسماء الحسنی، ج۱، ص۱۲۵، مکتبه بصیرتی. مورد دوم را می‌توان به همین معنای اوّل بازگرداند به این صورت که بگوییم: خداوند متعال قابل تکثّر و تعدّد نیست و در جمیع صفات خود نظیری در ذهن و وهم و تصوّر ندارد.

منابع و مآخذ

1. ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی، فصوص الحکم، ابوالعلاء عفیفی، چاپ دوم، تهران، الزهراء، 1370ش
2. ابن­ عربی، محیی الدین محمد بن علی، التجلیات ­الإلهیه، نوری، اسماعیل ­بن ­سودکین، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2004م
3. زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، چاپ هفدهم، تهران، امیرکبیر، 1394ش
4. عفیفی، ابوالعلاء، مقاله ابن عربی، تاریخ فلسفه در اسلام، اعوانی، غلامرضا، نشردانشگاهی، 1362ش
5. قونوی، صدرالدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن‏، آشتیانی، سید جلال الدین، چاپ اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381ش
6. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، هادی زاده، مجید، چاپ اول، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش
7. مجهول، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، نمری، محمد عبدالکریم، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1425ق