معنای انسان کامل در عرفان و تصوف

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

انسان کامل، یکی از مفاهیم اصلی انسان شناسی صوفیه است و از ارکان و مبانی مفهوم «ولایت نوعیه» صوفیه به شمار می آید.

جایگاه

بحث «انسان کامل» به عنوان نظریه رایج انسان‌شناسانه صوفیان شناخته می شود. این موضوع به عنوان مبنا و رکن نظری بحث «ولایت نوعیه» و «قطبیت» در تصوف هم مطرح است.

نظریه انسان کامل در دو بعد نظری و عملی ارائه شده است. در بعد عملی به کارکردهای انسان کامل در نظام هستی و نقش او و دستوراتش در دستیابی دیگر انسان ها به کمال حقیقی پرداخته و در بعد نظری نیز به جایگاه او چینش هستی می پردازند.

تعریف

«انسان کامل» اصطلاحی در رشته عرفان و تصوف است که اشاره به برترین و کامل ترین انسان دارد. با توجه‌ به‌ مجموعه آراء صوفیه، می‌توان‌ گفت‌ انسان‌ کامل‌، فردی است که به مقام اتحاد با خدا و «فناء فی الله و بقاء بالله» دست یافته است. شهید مطهری آورده است: «در این مکتب، انسان کامل در آخر عین خدا مى‏شود؛ اصلًا انسان کامل حقیقى خودِ خداست‏.»^[1]مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص168 به تعبیر نسفی، انسان کامل کسی است که در شریعت، طریقت و حقیقت تمام و کامل باشد.^[2]نسفی، انسان کامل، ص74

در هر زمان یک نفر مصداق انسان کامل است. هر انسانی، ظرفیت رسیدن به مقام انسان کامل را دارد. راه رسیدن به این مقام، «ریاضت و سلوک عرفانی» است. شهید مطهری می گوید:  «برای رسیدن به مقام انسان کامل، حکیم قهرا از عقل و استدلال کمک می گیرد ولی عارف استدلال را تحقیر می کند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس و عشق و سلوک مدد می گیرد و عقل را جایز الخطا می داند»^[3]مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص199

او علت‌ غایی‌ خلقت‌، حقیقت اسم اعظم،^[4]«بدان که اسم اعظم حقیقتی از عالم حقائق و معنایی از عالم معانی است ، و صورتی و معنایی از عالم صور و الفاظ است ؛ … ادامه پاورقی سبب‌ ایجاد و بقای‌ عالم‌، مظهر جمیع اسماء و صفات الله و مظهر اسم جامع‌ الله‌،^[5]«محققان صوفیه بر این عقیده اند که تخلّق و تحقق به اسم الله امکان پذیر نیست،چون که آن دو اختصاص به حقّ دارد و … ادامه پاورقی واسطه میان‌ مقام ذات و خلق، خلیفه خدا^[6]«کسی که از پدرش آدم،میراث خلافت را حاصل کرده باشد انسان کامل و خلیفهٔ خداست و کسی که از سر خلافت فقط نصف میراث … ادامه پاورقی و صاحب ولایت تکوینی^[7]«در حال احتضار که حال انسلاخ از حجب خیال باشد آن ولایت تکوینیهٔ انسان که متحد با ولی امر است در مقام و مرتبهٔ … ادامه پاورقی و تشریعی است. او به‌ ظاهر و باطن‌ راهنمای‌ خلایق‌ و آدمیان‌ است‌^[8]داود قیصری قدس الله سره:«حق تعالی به قلب انسان کامل تجلی میکند و انوار از قلب او به عالم منعکس میگردد»قیصری، … ادامه پاورقی و به‌ امراض‌ و آفات‌ نفسانی‌ و روحی‌ آنان‌ آشنا، و هم‌ شفادهنده آنهاست‌. آنچه‌ از صفات‌ و اسماء الهی‌ در او فراهم‌ آمده‌، به‌ خاطر اتحاد با ذات ربوبی است چراکه دوگانگی‌ از او برخاسته‌ و با هویت‌ متعالی‌ الهی‌ وحدت‌ ذاتی‌ پیدا کرده‌ است.^[9]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، ج۱۳، ص۱۲۹-۱۳۰. ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، … ادامه پاورقی

اصطلاحات

از انسان کامل با القابی چون حقیقت محمدیه، مرآت‌ الحضرتین‌،^[10]احاطه انسان‌ کامل‌ بر مراتب‌ الهی‌ و کونی‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا او را به‌ نام‌ مرآت‌ الحضرتین‌ نیز بنامند … ادامه پاورقی حقیقه الحقائق، اصل العالم، القلم الاعلی، الکلمه الجامعه، المد الاول، الحق المخلوق به، کون جامع،^[11]از آن‌ روی‌ که‌ او بر حقایق‌ الهی‌ و کونی‌ و پدیده‌های‌ علمی‌ و عینی‌ احاطه حقیقی‌ دارد و جمع‌ کننده … ادامه پاورقی قطب عالَم، الشجره،^[12]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، اصطلاح‌ الصوفیه، ج۱، ص۱۲ لسان الحق،^[13]شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، ج۴، ص۵۰ انسان‌العین‌، بصرالحق‌ و عین‌ العالم‌،^[14]چون‌ خداوند به‌ سبب‌ انسان‌ کامل‌ به‌ خلق‌ نظر کرده‌، و آنان‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌، و هم‌ از چشم‌ … ادامه پاورقی کلمه فاصله‌،^[15]زیرا بین‌ مراتبی‌ که‌ موجب‌ کثرت‌ می‌شوند و در حقایق‌ تعدد ایجاد می‌کنند، تفاوت‌ می‌گذارد. جام جهان‌نما، خلیفه، امام، امام زمان، صاحب‌زمان، روح عالم^[16]«گستردگی وجود انسان کامل به حدی است که او را روح عالم و عالم را کالبد او می دانند ؛ همچنانکه روح ، مدبر بدن است … ادامه پاورقی، ام الکتاب،^[17]«انسان کامل جامع همه عوالم است،از نظر روح و عقلش،ام الکتاب است و بلحاظ قلبش،لوح محفوظ و از حیث نفسش،کتاب محو و … ادامه پاورقی اکسیر اعظم، مظهر ذات، آیت توحید، خضر، هادی، مهدی، کامل، مکمّل، پیشوا، دانا، بالغ و غیره^[18]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 49 یاد می شود.^[19]نسفی، انسان کامل، ص75

پیشینه واژه

بایزید بسطامی درباره انسانی که جامع اسماء اربعه شده، از ویژگی‌ها و صفات انسان‌های عادی عبور کرده و به مقامات بالای معنوی رسیده است از واژه «الکامل التام» استفاده کرده است.^[20]قشیری، الرساله القشیریه، ص377

واژه «انسان کامل» به عنوان اصطلاحی صوفیانه نخستین بار در اشعار فریدالدین عطار نیشابوری به صورت موردی به کار رفته است اما بسیاری معتقدند کاربست نظام مند و مشخص آن، در آثار محی الدین بن عربی بوده است. ابن عربی در نخستین فصل از کتاب فصوص الحکم ذیل فص آدمی، از اصطلاح انسان کامل و اینکه او جامع حقایق کلی و جزئی عالم و تنها شایسته، خلافت الهی است یاد می کند.^[21]ابن عربی، فصوص الحکم، ص54

پس از ابن عربی شاگرد شاخص او صدرالدین قونوی خاتمه کتاب مفتاح الغیب خود را به بحث از انسان کامل اختصاص داد.^[22]قونوی، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، ۱۳۸۱ش. عزیز الدین نسفی اولین نویسنده‌ای بود که عنوان «الانسان الکامل» را بر مجموعه رسالات بیست‌ و دوگانه خود که به زبان فارسی نوشته شد،^[23]نسفی، الانسان الکامل، ۱۳۸۶ش. نهاد و پس از او عبدالکریم جیلانی نیز این عنوان را برای کتاب خود برگزید.^[24]جیلی، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوایل، ۱۴۱۸ق.

پیشینه نظریه

نخستین رگه‌های شکل‌گیری نظریه انسان کامل را باید در نظریات بایزید بسطامی، حکیم ترمذی و حسین بن منصور حلاج دنبال کرد.

حلاج

در پایان‌ همان‌ قرن‌ ۳ق‌، اصطلاح انسان کامل مطرح نبود اما حسین‌ بن‌ منصور حلاج‌ مفهوم‌ و فحوای نظریه انسان‌ کامل‌ را هم‌ در شخصیت‌ آرمانی‌ رسول‌ اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) و هم‌ در حوزه نوع‌ انسان‌ و جهان‌ مطرح‌ کرد. حلاج که تحت تاثیر مسیحیت سریانی بود، با خوانشی باطنی و صوفیانه از این حدیث که «خدا آدم را به صورت خویش آفرید.» بحث خدای انسان گونه و انسان خداگونه را مطرح کرد و میان دو جنبه لاهوتی و ناسوتی انسان تفاوت نهاد.  حلاج‌ در تفسیری‌ از «خُلُق‌ عَظیم‌»  می‌گوید: خلق‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) از آن‌رو «عظیم‌» بود که‌ آن‌ حضرت‌ به‌ اخلاق‌ بشری‌ راضی‌ نبود و در صفات‌ِ الهی‌ نیز متوقف‌ نماند و به‌ ذات‌ حق‌ آگاه‌ گردید و در ذات‌ حق‌ از ذات‌ خود فانی‌ شد.^[25]محمد سلمی‌، مجموعه آثار، حقائق التفسیر، ج۱، ص۲۸۶

همچنین‌ او در تفسیر آیه ۳۵ از سوره نور^[26]نور: ۳۵ :«اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‏ … ادامه پاورقی به‌ ازلیت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) قائل‌ بود، به‌ طوری‌ که‌ در میان‌ انوار، نوری‌ نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نمی‌شناخت‌، نوری‌ که‌ وجودش‌ بر عدم‌ سبقت‌ داشته‌ است‌.^[27]حسین ‌حلاج‌، الطواسین‌، ج۱، ص۱۱ از سوی‌ دیگر، حلاج‌ به‌ اتحاد و عین‌ الجمع‌ باور داشت‌ و می‌پنداشت‌ که‌ انسان‌ بر اثر زهد جسمی‌ و روحی‌ به‌ مرحله‌ای‌ دست‌ می‌یابد که‌ روح‌ خدا در او نزول‌ می‌کند و او را به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رساند که‌ همه‌ چیز مسخّر او می‌شود و حکم‌ او عین‌ حکم‌ خدا می‌گردد.^[28]لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۷. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۶، ‌ … ادامه پاورقی

ترمذی

محمد بن علی ترمذی (متوفی320 ق) نیز با نگارش کتاب ختم الاولیاء گام بزرگی در تبیین علمی مباحث انسان شناسی در تصوف انجام داد. او اگرچه این مبحث را ذیل عنوان ولایت بررسی کرد چنانچه گفته اند «قاعده سخن و طریقش بر ولایت بود»^[29]هجویری، ابوالقاسم، در کشف المحجوب، ص ۳۱۶ و از واژه انسان کامل یاد نکرده است اما افکار و آراء او، به مثابه پایه و ارکانی برای بسیاری از عناوین مطرح ذیل انسان کامل در قرون بعدی بود.^[30]ترمذی، ختم الاولیا، ص 116

ابن عربی

محیی الدین ابن عربی و شارحین کتب او، اندیشه های پراکنده صوفیان در مباحث انسان شناسی و ولایت را ذیل مفهوم کلان «انسان کامل» دسته بندی و طرح کردند. ابن عربی که تمام موضوعات و افکار خود را ذیل وجود شناسی و نظام مبتنی بر وحدت شخصی وجود تعریف می کرد، مفهوم «انسان کامل» را از سه جهت وجود شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی مطرح ساخت.

از جنبه وجود شناسی، انسان کامل برترین ظهور و تجلی وجود حق، برزخ میان حق و خلق است^[31]ابن عربی، فصوص الحکم، ص50 و از جهت معرفت شناسی، انسان کامل مشکاتی است که تمام اشیاء، علوم و معارف خود را از او دریافت می کنند^[32]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص446 و از جهت هستی شناسی، انسان کامل، حضرت خامس از حضرات خمس بوده و جامع جمیع حقائق، مراتب و عوالم حقی و خلقی است.^[33]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص30

کل تویی و جملگان اجزای تو****بر گشا که هست پاشان، پای تو

از تو عالم روحزاری می شود****پشت صد لشکر سواری می شود^[34]مولوی، مثنوی، ص642

ابن عربی مباحث هستی شناسی و تکوینی انسان کامل را در دو سطح متفاوت مطرح می کند و نباید این سطوح مختلف را با همدیگر خلط کرد. در سطح کلان، انسان به عنوان یک نوع است نه یک فرد که حقیقت محمدیه^[35]منظور از حقیقت محمدیه، به یک اعتبار همان ذات احدیت در تعین اول است و به اعتبار دیگر، مقام مظهریت اسم جامع الله … ادامه پاورقی هم نامیده می شود. نوع انسان از نظر تکوینی، کامل ترین مظهر هستی است و به صورت خدا خلق شده است. او عصاره و روح کل جهان هستی است و «عالم اصغر» نامیده می شود در مقابل عالم آفرینش، که «انسان کبیر» نام دارد. این انسان کامل، همان حقیقت کلی الهی ساری در تمام عوالم است که در هر مقامی، نام و تعین خاصی پیدا کرده است.

اما در سطح دوم، انسان کامل به عنوان یک فرد مشخص مطرح است که ویژگی های خاصی دارد.^[36]ابن عربی اعتقاد دارد: «انسان کامل کامل ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغاز شده و بدو ختم می … ادامه پاورقی فردی که توانسته است اسفار اربعه را به اتمام رسانده و مصداق حقیقت محمدیه در زمان خود شود. او «انسان کامل» بوده و اکثریت مردمان، «انسان حیوان» هستند.

شرح آرای ابن عربی درباره انسان کامل در میان شارحان مکتب او تا دویست سال بعد ادامه داشت و در این بین، صدر الدین قونَوی در تشریح افکار او نقش مهمی داشت. همچنین دو کتاب مهم عزیز الدین نَسَفی و عبدالکریم جیلی با عنوان «الانسان الکامل» در تنظیم و بسط مباحث مختلف انسان کامل نقش مهمی داشت.

فضائل و ویژگی ها

در متون صوفیه برای انسان کامل فضایل و ویژگی‌هایی از جمله روح هستی، مظهر اسما و صفات خدا، خلاصه تمام موجودات و … برشمرده‌اند که برخی از آنها به شرح زیر است:

روح و مدبر هستی:

انسان کامل را مدبر و روح هستی و عالم دانسته‌اند، عالمی که به مانند جسد او است.^[37]«مادام که انسان کامل در عالم هست، هیچ معنایی از معانی، از باطن به ظاهر نیاید؛ مگر به حکم او و هیچ چیز از ظاهر به … ادامه پاورقی از این منظر انسان کامل در عالم تصرف کرده و آن را اداره می‌کند و چنانچه نباشد عالم از همه کمالات تهی می‌شود.^[38]«چنانچه هر جزء را با کل خود پیوستگی است ، کل را با جزء نیز رابطه و بستگی دارد و همچنانکه جزء بدون کل وجود ندارد … ادامه پاورقی تمام انسان ها در قوس صعود، در حال طی کردن درجات وجودی انسان کامل اند.

مظهر اسما و صفات خدا:

بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود، همه عالم مظهر و جلوه خداست اما مظهریت هر شیء در همان حد متعین خودش است. مثلا عالم عقل تنها اسماء تنزیهی را جلوه می دهد و عالم ماده، اسماء تشبیهی را ظاهر می کند. اما تنها موجودی که خدا را بتمامه نشان داده و مظهر جمالی و جلالی اوست، انسان است. انسان کامل را به عنوان مظهر کامل اسماء و صفات خدا و اسمِ جامعِ «الله» معرفی کرده‌اند.^[39]ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۱۳، ص۱۰۰ او به تنهایی و با جامعیت خویش همه اوصاف جمال و جمیع اسمای حسنای او را به نمایش گذاشته است.^[40]ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم،  ج۲، ص۳۱۳

فناء و ربوبیت:

عبودیت انسان کامل به اتمام رسیده^[41]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸ـ۳۳۹ و به مرحله ربوبیت و خدایی و عدم تناهی رسیده است.^[42]روزبهان بقلی، تفسیر عرائس البیان فى حقائق القرآن، ج‏3، ص: 172 او از هویت و انانیت خود خارج گشته و در ذات و صفات خدا فانی گشته است و اشاره به انسان کامل، اشاره الله است.^[43]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸- ۳۳۹

وحدت:

تمام انسان های کامل، به لحاظ اصل و ریشه یک حقیقت هستند که از آن به حقیقت محمدیه تعبیر می‌شود؛^[44]فناری، مصباح الانس، ص۳۳۸-۳۳۹ ولی بر حسب اقتضائات و زمان‌های متفاوت، مظاهر و تجلیات متعددی در صورت‌های پیامبران و اولیای معصوم پیدا می‌کند.^[45]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۲۸

علم، قدرت و عصمت:

انسان کامل را به عنوان خلیفه خداوند، مظهر دو اسم علیم و قدیر خداوند دانسته‌اند، بر همین اساس گستره علم او محدودیت و حدی ندارد و حجاب و مانع برایش معنا ندارد^[46]شاه نعمت اللّه ولی می گوید:«هر موجودی که دیده یا دانسته شود، او را روحی بود مجرد، و ناطق به لسانی که لایق وی … ادامه پاورقی و هرآنچه خدا بداند و می تواند انجام دهد، او نیز قادر بر انجامش بوده و در تمام اعمالش معصوم^[47]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۲۲۷«شیاطین نافرمان در انسان کامل موجود هستند ولی بواسطهٔ ریاضت مسخر گشته اند و … ادامه پاورقی است.^[48]اگر اشکال شود که چرا وقتی از انسان کامل راجع به برخی امور غیبی سوال می شود، او پاسخی ندارد؟ صوفیه در جواب گفته … ادامه پاورقی

کارکرد ها

معرفت به حق: تنها انسان کامل است که به خدا معرفت کامل یافته است؛ یعنی با خدا یکی و متحد گشته است.^[49]«اما [سالک] اول معرفت پیرش را حاصل کند آنوقت بعنایت الله کم کم صورت پیر در باطن سالک پیدا می شود چنین می شود که … ادامه پاورقی دیگر انسان ها برای معرفت به خدا، باید به انسان کامل معرفت پیدا کنند زیرا انسان کامل، خدای مجسم و ظاهر است. به عبارت دیگر، چون انسان کامل مظهر جامع اسما و صفات خدا است، بنابراین شناخت کامل خدا از طریق او قابل دستیابی است.^[50]ابن عربی، فتوحات المکیه، ج۴، ص۱۳۲؛ جیلی، الانسان الکامل، ص۳۱

راهنمای بشر: انسان کامل را انسان بالغی دانسته‌اند که به حقیقت رسیده و در علوم شریعت و طریقت کامل است و به آفات و امراض نفوس خلق و کیفیت معالجه آن‌ها آگاه است و مرشد ظاهری و باطنی خلایق محسوب می‌‌گردد.^[51]آملی، نص الفصوص در شرح فصوص الحکم، ص۴۴۱هیچ انسانی، بدون راهنمایی انسان کامل به حقیقت نمی رسد.^[52]«اگر سالک طالب یا مجذوب الهی صد سال به طلب و سلوک و جذبه مشغول شود بدون وابستگی به حضرت انسان کامل [اهل بیت … ادامه پاورقی

خلافت الهیه: خلافت و نیابت انسان کامل از سوی خدا را به دلیل قرب و فنای او در حق دانسته‌اند که متضمن نوعی ربوبیت و مشیت است.^[53]ابن عربی، فتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲. این خلافت را همان امانت الهی معرفی کرده‌اند که بر هستی عرضه شد و تنها انسان کامل این امانت را به دوش کشید.^[54]آملی، نص الفصوص در شرح فصوص الحکم، ص۱۶۷ قونوی می گوید: «حق تعالی بواسطه انسان کامل است که بخلقش مینگرد و رحمت میکند و بواسطه اسماء الهی که در او بودیعت گذارده در جهان تصرف میکند»^[55]فناری، مصباح الانس، ص۷۴۷

تصرف در عالم: انسان کامل به دلیل اتصاف به صفات الهیه توان تصرف، خلق^[56]روح که قوی شود طی الارض دست می دهد و به انشاء دفعی خود و هر جا که بخواهد سیر می کند و طی الارض و طی المکان می … ادامه پاورقی و احیاء و اماته^[57]«از نشانه های انسان کامل این است که قدرت زنده کردن و میراندن و امثال اینها را داشته باشد»فناری، مصباح الانس، … ادامه پاورقی یا تدبیر نظام هستی با اسما و صفات الهی را دارد و موجودات عالم مسخر اراده او هستند.^[58]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم ، ج ۲، ص۸۵۷«اسماء الله مفاتیح غیب اند که عارف با هریک از این مفاتیح که اراده کند … ادامه پاورقی

سبب حفظ عالم: انسان کامل را قطب، لنگر و مدار جهان آفرینش می دانند که اگر لحظه ای روی زمین نباشد، لساخت الارض باهلها، زمین از همدیگر فروپاشیده و جهان به پایان می رسد.^[59]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم ص151

انسان کامل و شریعت

صوفیان معتقدند که تکالیف شرعی، حکم ظاهری اعمال را مشخص می کند اما انسان کامل، به حقیقت دست یافته است و لذا طبق ظاهر عمل نمی کند مانند حضرت خضر که مقید به ظواهر نبود، اقطاب و انسان های کامل نیز هرطور خود صلاح دانسته عمل می کنند. پس عمل او، ممکن است خلاف شرع بین و گناهی آشکار باشد اما در حقیقت، چنین نیست. عبدالرزاق کاشانی می گوید: «میزان اهل ظاهر، شرع است و میزان اهل باطن، عقل منور به نور قدس است و میزان خاصان علم طریقت است، ولی میزان خاصه خاصان، عدل الهی است که جز انسان کامل کسی بدان تحقق پیدا نمیکند»^[60]کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص۱۴۲

مصداق انسان کامل

انسانی که اسفار چهارگانۀ او تکمیل شد، به کمال انسانی می‌رسد و انسان کامل می‌شود.^[61]طهرانی، آیت نور، ص360

صوفیان معتقدند انسان کامل در هر زمان، تنها یک مصداق دارد که «قطب» هم نامیده می شود. ممکن است اشخاص زیادی به مقام فناء فی الله و ولایت رسیده باشند، اما تنها یک نفر از آنهاست که برترین اولیاء بوده و همو انسان کامل است

عزیز الدین نسفی می گوید: «انسان کامل همیشه در دنیا باشد ولی زیادت از یکی نباشد.زیرا تمامت موجودات همچون یک شخص اند و انسان کامل دل آن شخص است.موجودات بی دل نتوانند بود و دل زیادت از یکی نبود. در دنیا دانایان بسیارند اما آنکه دل عالم باشد بیش از یکی نباشد»^[62]نسفی، انسان کامل،ص۲۵

مراتب انسان کامل

در منظومه فکری ابن عربی و شارحین مکتب او، انسان کامل سه جلوه متفاوت در میان انسان ها دارد که عبارتند از رسول، نبی و ولی.

ولی، گسترده ترین مفهومی است که مفاهیم نبی و رسول را نیز شامل می شود. سپس مفهوم نبی که گسترده تر از رسول است یعنی هر رسولی نبی است و هر نبی یک ولی است ولی عکس این مطلب صادق نیست.

در نگاه دیگر گفته می شود انبیاء بر دو قسم اند:

تکوینی یا انبائی: کسانی که دارای شریعت نیستند و رسالتی ندارند.

تشریعی: کسانی که دارای شریعت هستند و رسول نامیده می شوند.

ابن عربی معتقد است ولایت، باطن و معنای نبوت است و جنبه یلی الحقی را شامل می شود و نبی، به واسطه مقام ولایتش است که با خدا مرتبط شده و اخباری را از او دریافت می کند. اما رسالت جنبه یلی الخلقی نبوت است که برخی از انبیاء آن را داشته و برخی ندارند.^[63]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص90. ابن عربی، فصوص الحکم، ص62 ولی نیز به کسی گفته می شود که فانی در حق و باقی به رب باشد. فناء نیز درجات و مراتبی دارد که در یک تقسیم بندی شامل سه مرتبه فناء در افعال، صفات و ذات الهی می شود.^[64]آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، ص: 890

در شعر و ادبیات عرفانی

تأثیر نظریه انسان‌ کامل‌ درصورت‌ و حقیقت‌ محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) در شعر و ادبیات‌ عرفانی‌ بسیار آشکار است‌، و در اشعار غنایی‌ کسانی‌ چون‌ سنایی‌، عطار، مولوی‌، فخرالدین‌ عراقی‌، اوحدالدین‌ کرمانی‌ و شیخ‌ محمود شبستری‌ شخصیت‌ انسان‌ کامل‌ غالباً همچون‌ معشوق‌ و مظهر جمال‌ الهی‌ تصور می‌شود.^[65]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴ ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ … ادامه پاورقی و در استعاره‌هایی‌ چون‌ بت‌، ترسابچه‌، ساقی‌، و در تعبیراتی‌ چون‌ آینه‌، سیمرغ‌، هما، آفتاب‌، ماه‌، قلندر، پیر می‌ فروش‌، مطرب‌ و جز آن‌ها جلوه‌ می‌کند.^[66]محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸ -۵۹۰عبدالرحمان‌ ختمی‌ لاهوری‌، شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، ج۴، … ادامه پاورقی

انسان کامل در نگاه صوفیه

مولوی

جلال‌الدین‌ مولوی‌ با نظریات ابن عربی و دیگر صوفیان راجع به انسان‌ کامل‌ِ آشنایی‌ داشته‌ است‌.^[67]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۱۱۰۹ اشارات‌ او درباره «عقل‌ کل‌»^[68]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۷۷ با حقیقت‌ محمدیه‌ نزد ابن‌ عربی‌ همانند می‌نماید. خلق‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ حق‌^[69]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۱۱۹۴ اتصاف‌ او به‌ صفات‌ حق‌، تا جایی‌ که‌ دست‌ او «دست‌ خدا» تواند شد و در امور چنان‌ تصرف‌ تواند کرد که‌ «کفر» به‌ دست‌ او «دین‌» می‌شود^[70]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۶۰۹ و ۱۶۱۴ و نیز اینکه‌ چنین‌ انسانی‌ در هر دوری‌ در زمین‌ وجود دارد و زمین‌ از وجود او خالی‌ نیست‌، هم‌ نهان‌ است‌ و هم‌ پیدا، هم‌ مهدی‌ است‌ و هم‌ هادی‌^[71]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۱۸ و باز اینکه‌ حقیقت‌ این‌ انسان‌ علت‌ غائی‌ خلقت‌ است‌، اگرچه‌ زماناً آخرین‌ همه‌ است‌^[72]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۵۲۱ و ۵۲۴ و همسانی‌ او با خدا و همانند بودن‌ گفتارِ او با گفتارِ خدا^[73]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۲۱۲۰ و ۲۱۲ اینها همه‌ حاکى‌ از آن‌ است‌ که‌ مولوی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ نزد ابن‌ عربى‌ مطرح‌ بوده‌، آشنایى‌ داشته‌، اما هرگز مجموعه آراء و تصورات‌ او را درباره انسان‌ کامل‌ نمى‌پسندیده‌ است‌؛ زیرا بنیاد تفکر ابن‌ عربی‌ و مولوی‌ از هم‌ جداست‌. ابن‌ عربی‌ در هستی‌ جز یک‌ وجود – وجود مطلق‌ – را نمی‌بیند و انسان‌ کامل‌ را نیز در نهایت‌ با صبغه الوهیت‌ اراده‌ می‌کند،^[74]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص۸۱ -۸۲  اما مولوی‌ این‌ نظریه وحدت‌ وجود را نمی‌پذیرد و در قلمرو هستی‌شناسی‌ او هستی‌ از آن‌ِ حق‌ تعالی‌ است‌ و انسان‌ الوهیت‌ ندارد و ماهیت‌ او به‌ هیچ‌ روی‌ با پروردگار یک‌ واحد مطلق‌ را نمی‌سازد.^[75]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۱۳۴۵ و ۱۳۵۵ به‌ این‌ اعتبار، مولوی‌ هرچند به‌ کمال‌ انسان‌ قائل‌ است‌، لیکن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را به‌ کار نمی‌برد. اینکه‌ از سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ بعد بیش‌تر شارحان‌ مثنوی‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را در حوزه آراء مولوی‌ درباره کمال‌ انسان‌ مطرح‌ کرده‌اند^[76]عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲ و معاصران‌ نیز در جست‌ و جوی‌ مشترکات‌ نظریات‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌، افکار آن‌ دو را درخور تطبیق‌ دیده‌، و لفظ انسان‌ کامل‌ را با مسامحه‌ در موضوع‌ کمال‌ انسان‌ نزد مولوی‌ رواج‌ داده‌اند،^[77]ر. ا. نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۵، ص۱۷۲۷ به‌ عدم‌ سازواری‌ باورهای‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌ در خصوص‌ وحدت‌ وجود توجه‌ نداشته‌اند. با اینهمه‌، انسانی‌ که‌ به‌ کمال‌ می‌رسد، نزد مولوی‌ نه‌ به‌ نام‌ انسان‌ کامل‌، بلکه‌ به‌ نام‌ «مرد خدا» یا «ولی‌ قائم‌» مطرح‌ است‌ و کسی‌ است‌ که‌ در هر موقفی‌ فردیت‌ او همچنان‌ محفوظ است‌.^[78]مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، بیتهای‌ ۸۱۵ و ۸۲۳

از نیمه دوم‌ سده ۷ق‌/ ۱۳م‌ که‌ نظریات‌ ابن‌ عربی‌ به‌ دست‌ گزارشگران‌ آثارش‌ در شرق‌ و غرب‌ جهان‌ اسلام‌ رسوخ‌ کرد، بیشترِ طریقه‌های‌ خانقاهی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ آشنا و مربوط شدند، تا جایی‌ که‌ هیچ‌ سلسله‌ و طریقه صوفیانه‌ای‌ پس‌ از نیمه دوم‌ سده ۸ق‌ در جهان‌ اسلام‌ دیده‌ نمی‌شود که‌ به‌ گونه‌ای‌ تعلیمات‌ ابن‌ عربی‌ را درمورد انسان‌ کامل‌ نپذیرفته‌ باشد.^[79]همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹

عبد الرحیم جیلانی

نزدیک‌ به‌ ۲۰۰ سال‌، آراء ابن‌ عربی‌ درباره انسان‌ کامل‌ در میان‌ شارحان‌ آثارش‌ استمرار داشت‌، تا آنکه‌ در سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ عبدالکریم‌ جیلانی‌ نظریات‌ او در این‌ باب‌ را به‌ صورتی‌ منظم‌ و منسجم‌ در اثر خود، الانسان‌ الکامل‌ عرضه‌ داشت‌. جیلانی‌ علاوه‌ بر این‌ تألیف‌، مجموعه مسائل‌ مربوط به‌ کمال‌ انسان‌ را در قصیده‌ای‌ بلند، مشهور به‌ البوادر الغیبیه فی‌ النوادر العینیه‌ به‌ نظم‌ درآورده‌ است‌.^[80]عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۱ جیلانی‌ انسان‌ کامل‌ را مظهر کامل‌، اما خارجی‌ و عینی‌ِ الله‌ می‌داند و کمال‌ را مقوله‌ای‌ کسبی‌ می‌بیند، نه‌ نوعی‌ و فطری‌. به‌ نظر او انسان‌ در صورتی‌ که‌ معراج‌ روحی‌ پیدا کند و در انتهای‌ این‌ معراج‌ به‌ وحدت‌ ذاتی‌ نائل‌ شود، می‌تواند به‌ درجه انسان‌ کامل‌ برسد. همچنان‌ که‌ ۳ مرحله‌ – احدیت‌، هویت‌، انیت‌ ^[81]عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۸- در نزول‌ حق‌ دیده‌ می‌شود، معراج‌ انسان‌ نیز باید در ۳ مرحله متوالی‌ به‌ پایان‌ برسد. در مرحله نخست‌، انسان‌ به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رسد که‌ حق‌ با اسماء خود بر او تجلی‌ می‌کند. انسان‌ با این‌ تجلی‌ نور اسماء الهی‌ را فرا می‌گیرد و مقهور انوار اسمائی‌ می‌شود که‌ بر او تجلی‌ کرده‌ است‌. در این‌ مرحله‌ انسان‌ باید چنان‌ تمکن‌ یابد که‌ به‌ تجلی‌ اسم‌ الله‌ برسد و خداوند اسم‌ عبد را از او بردارد و اسم‌ِ الله‌ را بر او ثبت‌ کند.^[82]عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۹-۴۱ در مرحله دوم‌، حق‌ با تجلی‌ صفاتی‌ بر انسان‌ متجلی‌ می‌شود، به‌ طوری‌ که‌ بنده‌ ذاتاً به‌ صفات‌ حق‌ اتصاف‌ می‌یابد و نفس‌ او معدوم‌، و صفات‌ او عین‌ صفات‌ حق‌ می‌شود.^[83]عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۱ با تجلی‌ صفاتی‌ بنده‌ انسانی‌ با صفات‌ الهی‌ و خداگونه‌ است‌. در مرحله سوم‌ تجلی‌ ذاتی‌ بر انسان‌ تحقق‌ می‌پذیرد. در این‌ مرحله‌ انسان‌ وحدت‌ خود را با حق‌ در می‌یابد و به‌ پایان‌ معراج‌ روحی‌ که‌ «مقام‌ ختام‌» نام‌ دارد، می‌رسد. بالاتر از این‌ مقام‌، برای‌ انسان‌ مقامی‌ نیست‌ و تنها مقام‌ کبریا هست‌ که‌ آن‌ خاص‌ِ حق‌ است‌.^[84]عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۷- ۴۸ محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ج۱، … ادامه پاورقی

ابن سبعین

ابن‌ سبعین‌ از لفظ «محقَّق‌» معنایی‌ شبیه‌ و نزدیک‌ به‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ اراده‌ کرده‌ است‌. مراد او از محقَّق‌ انسانی‌ است‌ حادث‌ِ ازلی‌ که‌ از لحاظ جسمیت‌ حادث‌ است‌ و به‌ اعتبار روحانیت‌ قدیم‌. اگر انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ جان‌ و حافظ عالم‌ است‌، محقَّق‌ِ ابن‌ سبعین‌ «فیاض‌ عالم‌» است‌.^[85]ابوالوفا غنیمی‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیه، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶

نظریه انسان کامل در جهان

انسان‌شناسی‌ ابن‌ عربی‌ و آراء او درباره انسان‌ کامل‌ پس‌ از سده ۷ق‌ بر بیش‌تر صوفیان غرب‌ و شرق‌ جهان‌ اسلام‌ تأثیر گذاشته است و اغلب‌ صوفیه‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را همراه‌ با معانی‌ آن‌ از او به‌ عاریت‌ گرفته‌اند.^[86]همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹

ولی‌ بحث از انسان کامل بیشتر در میان صوفیان اهل قلم و نظر رایج است و غالب طریقت ها و فرقه های صوفیه و مشایخ آنها، اساسا علاقه و ورودی به این مباحث دشوار نظری ندارند.

در شرق‌ جهان‌ اسلام‌ – خراسان‌ بزرگ- صوفیان بسیاری بوده‌اند که‌ با مباحث‌ مربوط به‌ کمال‌ و انسان‌ آشنایی‌ داشته‌اند، ولی‌ از پذیرفتن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ – که‌ نظریه وحدت‌ وجود ابن‌ عربی‌ را القا می‌کرده‌ است‌ – اجتناب‌ و امتناع‌ کرده‌اند، چنانکه‌ جلال‌الدین‌ محمد مولوی‌ آراء خود را درباره سیر استکمالی‌ انسان‌ در الفاظ و مقولاتی‌ دیگر بیان‌ می‌کند. همچنین‌ صوفیانی‌ بوده‌اند که‌ اگرچه‌ این‌ تعبیر را پذیرفته‌اند، اما مسائل‌ مربوط به‌ کامل‌ بودن‌ انسان‌ را به‌ گونه‌ای‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ مباحث‌ آنان‌ صبغه آراء و سخنان‌ ابن‌ عربی‌ را ندارد و بیش‌تر با حکمت‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ – شاید حکمت‌ ایرانی‌ – پیوستگی‌ دارد. از این‌ جمله‌ است‌ عزیزالدین‌ نسفی‌ که‌ بی‌گمان‌ با آثار و آراء ابن‌ عربی‌ آشنا بوده‌، و ظاهراً از طریق‌ گفتارهای‌ پیر خود – سعدالدین‌ حمّویه‌ – این‌ آشنایی‌ را حاصل‌ کرده‌ بوده‌ است‌. در همه آثار نسفی‌، تنها یک‌ بار نام‌ ابن‌ عربی‌ آمده‌ و آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ به‌ اصطلاح‌ «اعیان‌ ثابته‌» اشاره‌ می‌کند و می‌گوید که‌ خودش‌ ترکیب‌ «حقایق‌ ثابته‌» را برجای‌ آن‌ می‌گذارد. ^[87]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۶۴- ۳۶۵

هیچ‌ یک‌ از اصطلاحات‌ و موضوعاتی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او درباره مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در نظر داشته‌اند، در گفتارها و اشارات‌ نسفی‌ در این‌ باره‌ دیده‌ نمی‌شود. حقیقت‌ محمدیه‌ نیز که‌ مبنای‌ تفکر ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ او در باب‌ کمال‌ انسان‌ است‌، نزد نسفی‌ موضوعی‌ کاملاً ناشناخته‌ است‌.

انسان کامل در ادیان و مکاتب دیگر

برخی معتقدند نظریه انسان کامل صوفیه، اقتباس از ادیان و مکاتب عرفانی غیر اسلامی است و شباهت های موجود این آراء را به عنوان شاهدی برای نظر خود ذکر کرده اند

شباهت با نظام گنوسی

آنچه‌ در نظام‌ گنوسی‌ و در ادیان‌ باستان‌ به‌ نامهای‌ انسان‌ نخستین‌ نزد مزدکیان‌، انسان‌ قدیم‌ (ادم‌ قدمون‌) نزد اهل‌ قباله‌، وانسان‌ قدیم‌ (انسان‌ ازلی‌) نزد مانویان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، اَشکالی‌ از این‌ تفکر تلقی‌ می‌شود.^[88]لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۳هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ … ادامه پاورقی موضوع‌ خلق‌ِ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا که‌ در عهد عتیق‌ آمده‌ است‌، و هم‌ مسأله کامل‌ بودن‌ انبیا چونان‌ نوح‌ در همان‌ کتاب‌ حاکی‌ از آشنایی‌ جهان‌ یهود و مسیحی‌ با انسان‌ ایزدی‌ و خداگونه‌ است‌، نگرشی‌ که‌ حتی‌ در فلسفه مسیحی‌ در قرون‌ وسطی‌ نیز به‌ نحوی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. از این‌رو، انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ کمال‌ پذیرفته‌، و شبیه‌ خدا شده‌ است‌، به‌ عکس‌ِ انسان‌ ناقص‌ که‌ به‌ سبب‌ فقدان‌ کمال‌، شباهتی‌ با خدا ندارد.^[89]اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ج۱، ص۲۳۳- ۲۳۵

عرفان ایرانی

در عرفان‌ ایرانی‌ هم‌ مسأله انسان‌ نخستین‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ شباهت‌ های قابل توجهی دارد. انسان‌ نخستین‌ – که‌ اغلب‌ کیومرث‌ تلقی‌ می‌شود.^[90]مطهر مقدسی‌، البدء و التاریخ‌، ج۲، ص۷۶-۷۷ همان‌ فرزند خدا تصور شده‌ که‌ روح‌ او جزئی‌ از روح‌ خداوند است‌.^[91]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۸-۲۹ شدر بر این‌ باور است‌ که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در اسلام‌ به‌ پیشینه‌هایی‌ پیوسته‌ است‌ که‌ در قلمرو عرفان‌ ایرانی‌ یافت‌ می‌شود. او بر مبنای‌ بحث‌ انسان‌ نخستین‌ در ادبیات‌ مزدیسنا به‌ این‌ رأی‌ و نظر می‌پردازد که‌ پیوستگی‌ میان‌ انسان‌ کامل‌ و نخستین‌ انسان‌، چشمگیر و قطعی‌ است‌؛ زیرا بنابر بندهشن‌، انسان‌ نخستین‌ (کیومرث‌) نمونه انسانیت‌، و عهده‌دار وظایف‌ و امور جهانی‌ است‌؛ و بنابر برخی‌ روایات‌، از اجزاء هشتگانه پیکر همین‌ انسان‌ است‌ که‌ معدنهای‌ هشتگانه‌ به‌ وجود آمده‌ است‌.^[92]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵ همچنین‌ پاره‌ای‌ از خصوصیات‌ و صفاتی‌ که‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌ به‌ انسان‌ کامل‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، در دیانت‌ زردشتی‌ به‌ نحوی‌ به‌ زردشت‌ منسوب‌ است‌. ^[93]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵مهرداد بهار، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، ج۱، … ادامه پاورقی

انسان کامل و نسفی

عزیز الدین نسفی یکی از نظریه پردازان مهم بحث انسان کامل است که بررسی افکار او نشان می دهد سخت تحت تاثیر عرفان ایران باستان بوده است.

انسان‌ در نظر نسفی‌ بر دو گونه‌ است‌: کامل‌ و ناقص‌. انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ در شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ تمام‌ باشد و به‌ عبارت‌ دیگر در اقوال‌ نیک‌، افعال‌ نیک‌، اخلاق‌ نیک‌ و معارف‌ کامل‌ باشد.^[94]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴ چنانکه‌ دیده‌ می‌شود، نسفی‌ در تعریف‌ انسان‌ کامل‌، از الفاظ متداول‌ در تفکر باستانی‌ ایران‌ بهره‌ برده‌ است‌. نامهایی‌ که‌ او برای‌ انسان‌ کامل‌ بر می‌شمارد، نیز نامهایی‌ است‌ که‌ با اسامی‌ انسان‌ کامل‌ در آثار ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او پیوندی‌ ندارد. در نامهای‌ انسان‌ کامل‌ نسفی‌ می‌توان‌ بُن‌ مایه‌ها و ریشه‌های‌ حکمت‌ ایرانی‌ را جست‌ و جو کرد، نامهایی‌ چون‌ پیشوا، دانا، جام‌ جهان‌نما، آینه گیتی‌نما، تریاق‌ بزرگ‌، اکسیر اعظم‌، خضر، صاحب‌ زمان‌ و جز آنها. ^[95]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴- ۵

نسفی‌ رسیدن‌ به‌ مرتبه انسان‌ کامل‌ را غایت‌ خواسته‌های‌ سالکان‌ عارف‌ دانسته‌، و به‌ این‌ صورت‌ مسأله وجودی‌ بودن‌ و فطری‌ بودن‌ آن‌ را که‌ نزد ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در نظر ندارد. با اینهمه‌، نسفی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ انسان‌ کامل‌ چون‌ قلب‌ است‌ در عالم‌. همچنان‌که‌ در شخص‌ یک‌ قلب‌ وجود دارد، در عالم‌ نیز یک‌ انسان‌ کامل‌ عَلَم‌ می‌شود؛ چون‌ او درگذرد، دیگری‌ از انسانها که‌ اقوال‌، افعال‌ و اخلاق‌ نیکو دارد، بر جای‌ او می‌نشیند.^[96]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۵ انسان‌ کامل‌ سعی‌ بلیغ‌ دارد که‌ بشر را با قاعده‌ و قانون‌ نیک‌ آشنا سازد و بدی‌ و ناراستی‌ را از جهان‌ بردارد.^[97]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۶ -۷ با وجود این‌، انسان‌ کامل‌ نسفی‌، دارای‌ قدرت‌ دنیایی‌ نیست‌ و به‌ نامرادی‌ می‌زید. اگر چه‌ از لحاظ علم‌ و معرفت‌ کامل‌ است‌، به‌ اعتبار قدرت‌ و مراد ناقص‌ است‌.^[98]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷ البته‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ انسان‌ کامل‌ در مقام‌ حاکم‌ و پادشاه‌ قرار گیرد و صاحب‌ قدرت‌ شود، اما با اینهمه‌، عجز و نامرادی‌ او بیش‌ از قدرت‌ اوست‌.^[99]محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷- ۸

دین مانوی

در دین‌ مانوی‌ نیز از انسان‌ نخستین‌ همچون‌ «باشنده ازلی‌» یاد شده‌ است‌، انسانی‌ که‌ از «چلیپای‌ نور» است‌ و به‌ منزله انسان‌ کامل‌ تصور می‌شود.^[100]زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۱۹زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۲۲ سروده‌های‌ مانوی‌ که‌ در تورفان‌ به‌ دست‌ آمده‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مانی‌ خود همچون‌ موجودی‌ الهی‌، کامل‌ و رهایی‌ بخش‌ مورد ستایش‌ پیروان‌ خود بوده‌ است‌.^[101]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷

تأثیر نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌

نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌ در شکل‌گیری‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در تصوف تاثیر زیادی داشته است، اما در اینکه‌ نظریه‌های‌ مربوط به‌ انسان‌ نخستین‌ِ مانوی‌ و فره ایزدی‌ (خَوِرنه) زردشتی‌ و نظریه کلمه‌ و عقل یونانی‌ چگونه‌ به‌ حوزه تفکر تصوف اسلامی‌ راه‌ یافته‌، در میان‌ محققان‌ اختلاف‌ نظر هست‌. توراندره‌ بر این‌ گمان‌ است‌ که‌ تکامل‌ فکر انسان‌ کامل‌ در اسلام‌، به‌ نحوی‌ با نظریه امامت‌ در نزد شیعه‌ مربوط است‌.^[102]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۵ -۶۶

بعضی‌ از خاورشناسان‌ برآنند که‌ نظریه گنوسی‌ِ «آنتروپوس‌» از طریق‌ ترجمه اثولوجیا به‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ یافته‌ است‌.^[103]ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۲ در «اثولوجیا» از دو گونه‌ انسان‌ سخن‌ رفته‌ است‌: انسان‌ عقلی‌ و انسان‌ حسی‌. انسان‌ حسی‌ همچون‌ صنم‌ (تمثال‌) برای‌ «انسان‌ِ اول‌ حق‌» تصویر گردیده‌ که‌ مایه‌های‌ ضعیفی‌ از وجود ان‌ در او به‌ ودیعه‌ نهاده‌ شده‌ است‌. انسان‌ اول‌ حق‌ هم‌ همانند نوری‌ ساطع‌ معرفی‌ شده‌ است‌ که‌ در وی‌ جمیع‌ حالتهای‌ انسانی‌، به‌ نحو اکمل‌ و اشرف‌ وجود دارد.^[104]«اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، ص۱۴۲ با اینهمه‌، بعضی‌ از محققان‌ معاصر در عین‌ توجه‌ به‌ تأثیر نظریه‌های‌ یونانی‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌، بر این‌ باورند که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ ریشه سامی‌ دارد و نشانه‌هایی‌ از آن‌ را در قرآن‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ با نظریه‌هایی‌ چون‌ مهدویت‌ و امامت‌ و مضامین‌ مندرج‌ در «خطبهالبیان‌» منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی‌ (علیه‌السلام) پیوسته‌ است‌.^[105]لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۵

انسان کامل صوفیه و امامت شیعی

نظریه انسان شناسی و هادی شناسی صوفیه که به اختصار انسان کامل نامیده می شود، تفاوت زیادی با نظریه انسان شناسی و امام شناسی شیعیان اثنی عشری دارد به طوری که تطبیق این دو بر همدیگر امکان پذیر نیست چراکه هرکدام از این دو نظر، در دو بستر کاملا متفاوت مطرح شده که مبانی و اهداف و مسائل هریک با همدیگر متفاوت است.

اما به طور مشخص باید گفت این دیدگاه دو تفاوت با نظر شیعیان امامیه دارد:

تفاوت ماهوی:

انسان کامل در نگاه صوفیه، به شخصی گفته می شود که فانی در ذات خداست و عبودیت و بندگی اش به اتمام رسیده است درحالیکه در نگاه شیعی، عبودیت هیچگاه به اتمام نمی رسد و امام، شخصی است که از دیگر انسان ها، عبودیت بیشتری دارد. در نگاه صوفیه، خالق و مخلوق رابطه عینیت و اتحاد دارند اما در نگاه شیعه، هیچ سنخیت و شباهتی بین خالق و مخلوق روا دانسته نمی شود.

تفاوت مصداقی:

شیعیان اثنی عشری، از زمان رسول خدا صلی الله علیه وآله تا روز قیامت، تنها دوازده امام را مصداق برترین و کامل ترین انسان ها و امام می دانند که در عصر غیبت نیز امام حی و حاضر و آگاه، حجت بن الحسن عج است. این اشخاص، برگزیده خدا و منصوص از جانب رسول الله ص هستند و مردم و خودشان حق انتخابی در این زمینه نداشتند.

اما صوفیان چنین انحصاری را قائل نیستند و معتقدند هر انسانی، استعداد رسیدن به مقام انسان کامل را دارد و تا روز قیامت هزاران نفر به این جایگاه می رسند و اکنون هم، هر فرقه ای، قطب و رهبر خود را مصداق انسان کامل می داند.

نقد و بررسی

1. مبانی انسان شناسی صوفیه، نه مستند به حکم عقل است و نه آیه و روایتی آن را تایید می کند. به عبارت دیگر، هیچ دلیل عقلی یا کلامی یا نقلی برای پذیرش سخنان صوفیه وجود ندارد بلکه تمام این ادله، خلاف آن را اثبات می کند. صوفیان البته به تک احادیثی مثل خلق الله آدم علی صورته استناد می کنند اما مشخص است که این استناد ها فاقد روش های مرسوم علمی و استنادی بوده و چنانچه خود صوفیه گفته اند، بیشتر برای محاجه با خصم و منتقدین است و مبانی انسان شناسی صوفیه، متخذ از مکاشفات شخصی مشایخ آنهاست.
2. طبق نظر صوفیه، انسان باید جامع تمام مراتب خلقی و حقی باشد. از اشکالات واضح این است آن است که انسان باید شامل بسیاری از انواع نامتناهیه موجودات عالم کبیر، مانند جن ها و جانوران موذی و … باشد درحالیکه مشخص است فاقد آنها می باشد.
3. نظریه انسان شناسی صوفیه که انسان کامل نام دارد، بر پایه نظریه وحدت وجود و مبانی خداشناسی صوفیه استوار شده است به طوری که با نقد و انکار خداشناسی و جهان شناسی صوفیه، بحث از انسان شناسی و نظریه انسان کامل نیز کنار می رود. تردیدی نیست که نظریه وحدت وجود، مورد قبول قاطبه علما و فقها و متکلمین نیست و نمی توان آن را توحید اسلامی و شیعی دانست.

منابع

1. مهدی‌ آشتیانی‌، تعلیقه رشیقه علی‌ شرح‌ منظومه السبزواری‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌.
2. حیدر آملی‌، جامع‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌.
3. حیدر آملی‌، نص‌ النصوص‌، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌.
4. ابراهیم ‌ابرقوهی‌، مجمع‌ البحرین‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
5. عبدالرحمان‌ ابن‌ جوزی‌، الموضوعات‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ محمدعثمان‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
6. محمد ابن‌ شهر آشوب‌، المناقب‌، قم‌، المطبعه العلمیه‌.
7. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، اصطلاح‌ الصوفیه، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌.
8. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌.
9. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «التدبیرات‌ الالهیه»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
10. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، شجره الکون‌، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌.
11. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، «عقله المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌.
12. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌.
13. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیه، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌.
14. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، الفتوحات‌ المکیه، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌.
15. محیی‌الدین ‌ابن‌ عربی‌، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌.
16. اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
17. افضل‌ اقبال‌، زندگی‌ و آثار مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌، ترجمه حسن‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
18. محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه اح‌ آریان‌پور، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌.
19. مسعود بابا رکنا شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌، به‌کوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌.
20. عبدالرحمان ‌بدوی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌، کویت‌، ۱۹۷۶م‌.
21. یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌، تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌، ترجمه سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
22. ابراهیم‌ بقاعی‌، مصرع‌ التصوف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
23. مهرداد بهار، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
24. محمد پارسا، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
25. محمد ترمذی‌، سنن‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ عطوه‌ عوض‌، بیروت‌، المکتبه الاسلامیه‌.
26. محمداعلی تهانوی‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌.
27. عبدالرحمان‌ جامی‌، نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
28. علی‌ جرجانی‌، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌.
29. محمدحسن ‌جلالی‌ ترکمانی‌، التأویل‌ المحکم‌، لکهنو، ۱۳۳۲ق‌.
30. مؤیدالدین‌ جندی‌، نفحه الروح‌ و تحفه الفتوح‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
31. عبدالکریم‌ جیلانی‌، الانسان‌ الکامل‌، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌.
32. محمد حکیم‌ ترمذی‌، ختم‌ الاولیاء، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌.
33. حسین ‌حلاج‌، الطواسین‌، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌.
34. عبدالرحمان‌ ختمی‌ لاهوری‌، شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، به‌ کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
35. حسین‌ خوارزمی‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌.
36. عبدالکریم ‌ذهبی‌ زنجانی‌، شمس‌ الحقیقه‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌.
37. حسین‌ راغب‌ اصفهانی‌، تفصیل‌ النشأتین‌ و تحصیل‌ السعادتین‌، به‌ کوشش‌ جواد شبر، صیدا، مطبعه العرفان‌.
38. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، دارصادر. بی تا.
39. زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
40. اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ترجمه ع‌ داوودی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
41. ملاهادی‌ سبزواری‌، مجموعه رسائل‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
42. محمد سلمی‌، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
43. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، رساله‌ها، به‌ کوشش‌ جواد نوربخش‌، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌.
44. محمود شبستری‌، «گلشن‌ راز»، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
45. ه. ه. شدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، بدوی‌).
46. عبدالوهاب‌ شعرانی‌، الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌.
47. محمد شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمدسید کیلانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌.
48. علی ‌شیخ‌الاسلامی‌، «تصویر انسان‌ کامل‌ در فصوص‌ و مثنوی‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌، س‌ ۲۲، شم ۹۱-۹۲.
49. زین‌العابدین‌ شیروانی‌، بستان‌ السیاحه‌، تهران‌، کتابخانه سنایی‌.
50. آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌.
51. علی‌صاین‌الدین‌ ترکه‌، تمهید القواعد، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌.
52. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌.
53. محمد صدرالدین‌ شیرازی‌، مفاتیح‌ الغیب‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
54. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، اعجاز البیان‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌.
55. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، الفکوک‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
56. محمد صدرالدین‌ قونوی‌، «مراتب‌ الوجود»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌
57. محمد طبسی‌، آثار، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌.
58. عبدالرزاق‌ کاشانی‌، اصطلاحات‌ الصوفیه، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌.
59. عبدالصمد همدانی‌، بحر المعارف‌، قم‌، ۱۳۶۶ش‌.
60. ابوالعلاء عفیفی‌، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ‌
61. ابوالعلاء عفیفی‌، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمه»، مجله کلیه الاداب‌ (الجامعه المصریه)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.
62. احمد علاءالدوله سمنانی‌، العروه لاهل‌ الخلوه و الجلوه، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌.
63. احمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌.
64. علی‌ بن‌ محمد ولید، الذخیره فی‌ الحقیقه، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌.
65. عبدالله‌ عین‌ القضات‌ همدانی‌، تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
66. ابوالوفا غنیمی‌، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیه، بیروت‌، دارالکتاب‌ اللبنانی‌.
67. محمد فناری‌، مصباح‌ الانس‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
68. محمدمحسن ‌فیض‌ کاشانی‌، کلمات‌ مکنونه، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
69. قاضی‌ سعید قمی‌، شرح‌ توحید الصدوق‌، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌.
70. عبدالکریم‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، به‌ کوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌.
71. هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
72. صادق‌ گوهرین‌، شرح‌ اصطلاحات‌ تصوف‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
73. همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌.
74. محمد لاهیجی‌، مفاتیح‌ الاعجاز، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌.
75. نجیب‌ مایل‌ هروی‌، سایه‌ به‌ سایه‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌.
76. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌
77. لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
78. مطهر مقدسی‌، البدء و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۸۹۹م‌.
79. مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، به‌ کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
80. جان‌ ناس‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ترجمه علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌.
81. عزیزالدین‌ نسفی‌، الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌.
82. عزیزالدین‌ نسفی‌، زبده الحقایق‌، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
83. محمد نفری‌، المواقف‌ و المخاطبات‌، به‌ کوشش‌ آربری‌، قاهره‌، ۱۹۸۵م‌.
84. پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌.
85. ر. ا. نیکلسن‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌.
86. را نیکلسن‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌.
87. عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، «خطبه الفتوحات‌ المکیه»، المشرق‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌، س‌ ۶۴.