پرش به محتوا
خانه » مبانی و اعتقادات » معنای انسان کامل در عرفان و تصوف

معنای انسان کامل در عرفان و تصوف

    انسان کامل، یکی از مفاهیم اصلی انسان شناسی صوفیه است و از ارکان و مبانی مفهوم «ولایت نوعیه» صوفیه به شمار می‌آید.

    جایگاه

    بحث «انسان کامل» به عنوان نظریه رایج انسان‌شناسانه صوفیان شناخته می‌شود. این موضوع به عنوان مبنا و رکن نظری بحث «ولایت نوعیه» و «قطبیت» در تصوف هم مطرح است.

    نظریه انسان کامل در دو بعد نظری و عملی ارائه شده است. در بعد عملی به کارکردهای انسان کامل در نظام هستی و نقش او و دستوراتش در دستیابی دیگر انسان‌ها به کمال حقیقی پرداخته و در بعد نظری نیز به جایگاه او چینش هستی می‌پردازند.

    تعریف

    «انسان کامل» اصطلاحی در رشته عرفان و تصوف است که اشاره به برترین و کامل‌ترین انسان دارد. با توجه‌ به‌ مجموعه آراء صوفیه، می‌توان‌ گفت‌ انسان‌ کامل‌، فردی است که به مقام اتحاد با خدا و «فناء فی الله و بقاء بالله» دست یافته است. شهید مطهری آورده است: «در این مکتب، انسان کامل در آخر عین خدا می‏شود؛ اصلًا انسان کامل حقیقی خودِ خداست‏.»[1]مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص168. به تعبیر نسفی، انسان کامل کسی است که در شریعت، طریقت و حقیقت تمام و کامل باشد.[2]نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص74.

    در هر زمان یک نفر مصداق انسان کامل است. هر انسانی، ظرفیت رسیدن به مقام انسان کامل را دارد. راه رسیدن به این مقام، «ریاضت و سلوک عرفانی» است. شهید مطهری می‌گوید: «برای رسیدن به مقام انسان کامل، حکیم قهرا از عقل و استدلال کمک می‌گیرد ولی عارف استدلال را تحقیر می‌کند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس و عشق و سلوک مدد می‌گیرد و عقل را جایز الخطا می‌داند»[3]مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص199.

    او علت‌ غایی‌ خلقت‌، حقیقت اسم اعظم، [4]«بدان که اسم اعظم حقیقتی از عالم حقائق و معنایی از عالم معانی است، و صورتی و معنایی از عالم صور و الفاظ است؛ … ادامه پاورقی سبب‌ ایجاد و بقای‌ عالم‌، مظهر جمیع اسماء و صفات الله و مظهر اسم جامع‌ الله‌، [5]«محققان صوفیه بر این عقیده‌اند که تخلّق و تحقق به اسم الله امکان پذیر نیست، چون که آن دو اختصاص به حقّ دارد و … ادامه پاورقی واسطه میان‌ مقام ذات و خلق، خلیفه خدا[6]«کسی که از پدرش آدم، میراث خلافت را حاصل کرده باشد انسان کامل و خلیفۀ خداست و کسی که از سر خلافت فقط نصف میراث … ادامه پاورقی و صاحب ولایت تکوینی[7]«در حال احتضار که حال انسلاخ از حجب خیال باشد آن ولایت تکوینیۀ انسان که متحد با ولی امر است در مقام و مرتبۀ … ادامه پاورقی و تشریعی است. او به‌ ظاهر و باطن‌ راهنمای‌ خلایق‌ و آدمیان‌ است‌[8]داود قیصری قدس الله سره: «حق تعالی به قلب انسان کامل تجلی میکند و انوار از قلب او به عالم منعکس میگردد»[قیصری، … ادامه پاورقی و به‌ امراض‌ و آفات‌ نفسانی‌ و روحی‌ آنان‌ آشنا، و هم‌ شفادهنده آنهاست‌. آنچه‌ از صفات‌ و اسماء الهی‌ در او فراهم‌ آمده‌، به‌ خاطر اتحاد با ذات ربوبی است چراکه دوگانگی‌ از او برخاسته‌ و با هویت‌ متعالی‌ الهی‌ وحدت‌ ذاتی‌ پیدا کرده‌ است.[9]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، ج۱۳، ص۱۲۹-۱۳۰؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، … ادامه پاورقی

    اصطلاحات

    از انسان کامل با القابی چون حقیقت محمدیه، مرآت‌ الحضرتین‌، [10]احاطه انسان‌ کامل‌ بر مراتب‌ الهی‌ و کونی‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا او را به‌ نام‌ مرآت‌ الحضرتین‌ نیز بنامند … ادامه پاورقی حقیقه الحقائق، اصل العالم، القلم الاعلی، الکلمه الجامعه، المد الاول، الحق المخلوق به، کون جامع، [11]از آن‌ روی‌ که‌ او بر حقایق‌ الهی‌ و کونی‌ و پدیده‌های‌ علمی‌ و عینی‌ احاطه حقیقی‌ دارد و جمع‌ کننده … ادامه پاورقی قطب عالَم، الشجره، [12]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، اصطلاح‌ الصوفیه، ج۱، ص۱۲. لسان الحق، [13]شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، نورالدین، رساله‌ها، ج۴، ص۵۰. انسان‌العین‌، بصرالحق‌ و عین‌ العالم‌، [14]چون‌ خداوند به‌ سبب‌ انسان‌ کامل‌ به‌ خلق‌ نظر کرده‌، و آنان‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌، و هم‌ از چشم‌ … ادامه پاورقی کلمه فاصله‌، [15]زیرا بین‌ مراتبی‌ که‌ موجب‌ کثرت‌ می‌شوند و در حقایق‌ تعدد ایجاد می‌کنند، تفاوت‌ می‌گذارد. جام جهان‌نما، خلیفه، امام، امام زمان، صاحب‌زمان، روح عالم[16]«گستردگی وجود انسان کامل به حدی است که او را روح عالم و عالم را کالبد او می‌دانند؛ همچنانکه روح، مدبر بدن است … ادامه پاورقی، ام الکتاب، [17]«انسان کامل جامع همه عوالم است، از نظر روح و عقلش، ام الکتاب است و بلحاظ قلبش، لوح محفوظ و از حیث نفسش، کتاب … ادامه پاورقی اکسیر اعظم، مظهر ذات، آیت توحید، خضر، هادی، مهدی، کامل، مکمّل، پیشوا، دانا، بالغ و غیره[18]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص49. یاد می‌شود.[19]نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص75.

    پیشینه واژه

    بایزید بسطامی درباره انسانی که جامع اسماء اربعه شده، از ویژگی‌ها و صفات انسان‌های عادی عبور کرده و به مقامات بالای معنوی رسیده است از واژه «الکامل التام» استفاده کرده است.[20]قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص377.

    واژه «انسان کامل» به عنوان اصطلاحی صوفیانه نخستین بار در اشعار فریدالدین عطار نیشابوری به صورت موردی به کار رفته است اما بسیاری معتقدند کاربست نظام مند و مشخص آن، در آثار محی الدین بن عربی بوده است. ابن عربی در نخستین فصل از کتاب فصوص الحکم ذیل فص آدمی، از اصطلاح انسان کامل و اینکه او جامع حقایق کلی و جزئی عالم و تنها شایسته، خلافت الهی است یاد می‌کند.[21]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص54.

    پس از ابن عربی شاگرد شاخص او صدرالدین قونوی خاتمه کتاب مفتاح الغیب خود را به بحث از انسان کامل اختصاص داد.[22]قونوی، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، ۱۳۸۱ش. عزیز الدین نسفی اولین نویسنده‌ای بود که عنوان «الانسان الکامل» را بر مجموعه رسالات بیست‌ و دوگانه خود که به زبان فارسی نوشته شد، [23]نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، ۱۳۸۶ش. نهاد و پس از او عبدالکریم جیلانی نیز این عنوان را برای کتاب خود برگزید.[24]جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوایل، ۱۴۱۸ق.

    پیشینه نظریه

    نخستین رگه‌های شکل‌گیری نظریه انسان کامل را باید در نظریات بایزید بسطامی، حکیم ترمذی و حسین بن منصور حلاج دنبال کرد.

    حلاج

    در پایان‌ همان‌ قرن‌ ۳ق‌، اصطلاح انسان کامل مطرح نبود اما حسین‌ بن‌ منصور حلاج‌ مفهوم‌ و فحوای نظریه انسان‌ کامل‌ را هم‌ در شخصیت‌ آرمانی‌ رسول‌ اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) و هم‌ در حوزه نوع‌ انسان‌ و جهان‌ مطرح‌ کرد. حلاج که تحت تاثیر مسیحیت سریانی بود، با خوانشی باطنی و صوفیانه از این حدیث که «خدا آدم را به صورت خویش آفرید.» بحث خدای انسان گونه و انسان خداگونه را مطرح کرد و میان دو جنبه لاهوتی و ناسوتی انسان تفاوت نهاد. حلاج‌ در تفسیری‌ از «خُلُق‌ عَظیم‌» می‌گوید: خلق‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) از آن‌رو «عظیم‌» بود که‌ آن‌ حضرت‌ به‌ اخلاق‌ بشری‌ راضی‌ نبود و در صفات‌ِ الهی‌ نیز متوقف‌ نماند و به‌ ذات‌ حق‌ آگاه‌ گردید و در ذات‌ حق‌ از ذات‌ خود فانی‌ شد.[25]سلمی‌، محمد، مجموعه آثار، حقائق التفسیر، ج۱، ص۲۸۶.

    همچنین‌ او در تفسیر آیه ۳۵ از سوره نور[26]نور: ۳۵: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کمِشْکاهٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‏ … ادامه پاورقی به‌ ازلیت‌ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) قائل‌ بود، به‌ طوری‌ که‌ در میان‌ انوار، نوری‌ نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نمی‌شناخت‌، نوری‌ که‌ وجودش‌ بر عدم‌ سبقت‌ داشته‌ است‌.[27]‌حلاج‌، حسین بن منصور، الطواسین‌، ج۱، ص۱۱. از سوی‌ دیگر، حلاج‌ به‌ اتحاد و عین‌ الجمع‌ باور داشت‌ و می‌پنداشت‌ که‌ انسان‌ بر اثر زهد جسمی‌ و روحی‌ به‌ مرحله‌ای‌ دست‌ می‌یابد که‌ روح‌ خدا در او نزول‌ می‌کند و او را به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رساند که‌ همه‌ چیز مسخّر او می‌شود و حکم‌ او عین‌ حکم‌ خدا می‌گردد.[28]لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۷؛ عفیفی‌، ابوالعلاء، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۶؛ … ادامه پاورقی

    ترمذی

    محمد بن علی ترمذی (متوفی320 ق) نیز با نگارش کتاب ختم الاولیاء گام بزرگی در تبیین علمی مباحث انسان شناسی در تصوف انجام داد. او اگرچه این مبحث را ذیل عنوان ولایت بررسی کرد چنانچه گفته‌اند «قاعده سخن و طریقش بر ولایت بود»[29]هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، ص۳۱۶. و از واژه انسان کامل یاد نکرده است اما افکار و آراء او، به مثابه پایه و ارکانی برای بسیاری از عناوین مطرح ذیل انسان کامل در قرون بعدی بود.[30]ترمذی، محمد بن علی، ختم الاولیا، ص116.

    ابن عربی

    محیی الدین ابن عربی و شارحین کتب او، اندیشه‌های پراکنده صوفیان در مباحث انسان شناسی و ولایت را ذیل مفهوم کلان «انسان کامل» دسته بندی و طرح کردند. ابن عربی که تمام موضوعات و افکار خود را ذیل وجود شناسی و نظام مبتنی بر وحدت شخصی وجود تعریف می‌کرد، مفهوم «انسان کامل» را از سه جهت وجود شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی مطرح ساخت.

    از جنبه وجود شناسی، انسان کامل برترین ظهور و تجلی وجود حق، برزخ میان حق و خلق است[31]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص50. و از جهت معرفت شناسی، انسان کامل مشکاتی است که تمام اشیاء، علوم و معارف خود را از او دریافت می‌کنند[32]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص446. و از جهت هستی شناسی، انسان کامل، حضرت خامس از حضرات خمس بوده و جامع جمیع حقائق، مراتب و عوالم حقی و خلقی است.[33]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص30.

    کل تویی و جملگان اجزای تو****بر گشا که هست پاشان، پای تو

    از تو عالم روحزاری می‌شود****پشت صد لشکر سواری می‌شود[34]مولوی، جلال الدین، مثنوی، ص642.

    ابن عربی مباحث هستی شناسی و تکوینی انسان کامل را در دو سطح متفاوت مطرح می‌کند و نباید این سطوح مختلف را با همدیگر خلط کرد. در سطح کلان، انسان به عنوان یک نوع است نه یک فرد که حقیقت محمدیه[35]منظور از حقیقت محمدیه، به یک اعتبار همان ذات احدیت در تعین اول است و به اعتبار دیگر، مقام مظهریت اسم جامع الله … ادامه پاورقی هم نامیده می‌شود. نوع انسان از نظر تکوینی، کامل‌ترین مظهر هستی است و به صورت خدا خلق شده است. او عصاره و روح کل جهان هستی است و «عالم اصغر» نامیده می‌شود در مقابل عالم آفرینش، که «انسان کبیر» نام دارد. این انسان کامل، همان حقیقت کلی الهی ساری در تمام عوالم است که در هر مقامی، نام و تعین خاصی پیدا کرده است.

    اما در سطح دوم، انسان کامل به عنوان یک فرد مشخص مطرح است که ویژگی‌های خاصی دارد.[36]ابن عربی اعتقاد دارد: «انسان کامل کامل‌ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغاز شده و بدو ختم … ادامه پاورقی فردی که توانسته است اسفار اربعه را به اتمام رسانده و مصداق حقیقت محمدیه در زمان خود شود. او «انسان کامل» بوده و اکثریت مردمان، «انسان حیوان» هستند.

    شرح آرای ابن عربی درباره انسان کامل در میان شارحان مکتب او تا دویست سال بعد ادامه داشت و در این بین، صدر الدین قونَوی در تشریح افکار او نقش مهمی داشت. همچنین دو کتاب مهم عزیز الدین نَسَفی و عبدالکریم جیلی با عنوان «الانسان الکامل» در تنظیم و بسط مباحث مختلف انسان کامل نقش مهمی داشت.

    فضائل و ویژگی‌ها

    در متون صوفیه برای انسان کامل فضایل و ویژگی‌هایی از جمله روح هستی، مظهر اسما و صفات خدا، خلاصه تمام موجودات و… برشمرده‌اند که برخی از آن‌ها به شرح زیر است:

    روح و مدبر هستی

    انسان کامل را مدبر و روح هستی و عالم دانسته‌اند، عالمی که به مانند جسد او است.[37]«مادام که انسان کامل در عالم هست، هیچ معنایی از معانی، از باطن به ظاهر نیاید؛ مگر به حکم او و هیچ چیز از ظاهر به … ادامه پاورقی از این منظر انسان کامل در عالم تصرف کرده و آن را اداره می‌کند و چنانچه نباشد عالم از همه کمالات تهی می‌شود.[38]«چنانچه هر جزء را با کل خود پیوستگی است، کل را با جزء نیز رابطه و بستگی دارد و همچنانکه جزء بدون کل وجود ندارد، … ادامه پاورقی تمام انسان‌ها در قوس صعود، در حال طی کردن درجات وجودی انسان کامل اند.

    مظهر اسما و صفات خدا

    بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود، همه عالم مظهر و جلوه خداست اما مظهریت هر شیء در همان حد متعین خودش است. مثلا عالم عقل تنها اسماء تنزیهی را جلوه می‌دهد و عالم ماده، اسماء تشبیهی را ظاهر می‌کند. اما تنها موجودی که خدا را بتمامه نشان داده و مظهر جمالی و جلالی اوست، انسان است. انسان کامل را به عنوان مظهر کامل اسماء و صفات خدا و اسمِ جامعِ «الله» معرفی کرده‌اند.[39]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۱۳، ص۱۰۰. او به تنهایی و با جامعیت خویش همه اوصاف جمال و جمیع اسمای حسنای او را به نمایش گذاشته است.[40]صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۳۱۳.

    فناء و ربوبیت

    عبودیت انسان کامل به اتمام رسیده[41]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸ـ۳۳۹. و به مرحله ربوبیت و خدایی و عدم تناهی رسیده است.[42]بقلی شیرازی، روزبهان، تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، ج‏3، ص172. او از هویت و انانیت خود خارج گشته و در ذات و صفات خدا فانی گشته است و اشاره به انسان کامل، اشاره الله است.[43]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸- ۳۳۹.

    وحدت

    تمام انسان‌های کامل، به لحاظ اصل و ریشه یک حقیقت هستند که از آن به حقیقت محمدیه تعبیر می‌شود؛[44]فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۳۳۸-۳۳۹. ولی بر حسب اقتضائات و زمان‌های متفاوت، مظاهر و تجلیات متعددی در صورت‌های پیامبران و اولیای معصوم پیدا می‌کند.[45]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۱۲۸.

    علم، قدرت و عصمت

    انسان کامل را به عنوان خلیفه خداوند، مظهر دو اسم علیم و قدیر خداوند دانسته‌اند، بر همین اساس گستره علم او محدودیت و حدی ندارد و حجاب و مانع برایش معنا ندارد[46]شاه نعمت اللّه ولی می‌گوید: «هر موجودی که دیده یا دانسته شود، او را روحی بود مجرد، و ناطق به لسانی که لایق وی … ادامه پاورقی و هرآنچه خدا بداند و می‌تواند انجام دهد، او نیز قادر بر انجامش بوده و در تمام اعمالش معصوم[47]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۲۲۷؛ «شیاطین نافرمان در انسان کامل موجود هستند ولی بواسطۀ ریاضت مسخر گشته‌اند … ادامه پاورقی است.[48]اگر اشکال شود که چرا وقتی از انسان کامل درباره برخی امور غیبی سوال می‌شود، او پاسخی ندارد؟ صوفیه در جواب … ادامه پاورقی

    کارکردها

    معرفت به حق: تنها انسان کامل است که به خدا معرفت کامل یافته است؛ یعنی با خدا یکی و متحد گشته است.[49]«اما [سالک] اول معرفت پیرش را حاصل کند آنوقت بعنایت الله کم کم صورت پیر در باطن سالک پیدا می‌شود چنین می‌شود … ادامه پاورقی دیگر انسان‌ها برای معرفت به خدا، باید به انسان کامل معرفت پیدا کنند زیرا انسان کامل، خدای مجسم و ظاهر است. به عبارت دیگر، چون انسان کامل مظهر جامع اسما و صفات خدا است، بنابراین شناخت کامل خدا از طریق او قابل دستیابی است.[50]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، ج۴، ص۱۳۲؛ جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل، ص۳۱.

    راهنمای بشر: انسان کامل را انسان بالغی دانسته‌اند که به حقیقت رسیده و در علوم شریعت و طریقت کامل است و به آفات و امراض نفوس خلق و کیفیت معالجه آن‌ها آگاه است و مرشد ظاهری و باطنی خلایق محسوب می‌‌گردد.[51]آملی، سیدحیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ص۴۴۱.هیچ انسانی، بدون راهنمایی انسان کامل به حقیقت نمی‌رسد.[52]«اگر سالک طالب یا مجذوب الهی صد سال به طلب و سلوک و جذبه مشغول شود بدون وابستگی به حضرت انسان کامل [اهل بیت … ادامه پاورقی

    خلافت الهیه: خلافت و نیابت انسان کامل از سوی خدا را به دلیل قرب و فنای او در حق دانسته‌اند که متضمن نوعی ربوبیت و مشیت است.[53]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲. این خلافت را همان امانت الهی معرفی کرده‌اند که بر هستی عرضه شد و تنها انسان کامل این امانت را به دوش کشید.[54]آملی، سیدحیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ص۱۶۷. قونوی می‌گوید: «حق تعالی بواسطه انسان کامل است که بخلقش مینگرد و رحمت میکند و بواسطه اسماء الهی که در او بودیعت گذارده در جهان تصرف میکند»[55]فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۷۴۷.

    تصرف در عالم: انسان کامل به دلیل اتصاف به صفات الهیه توان تصرف، خلق[56]روح که قوی شود طی الارض دست می‌دهد و به انشاء دفعی خود و هر جا که بخواهد سیر می‌کند و طی الارض و طی المکان … ادامه پاورقی و احیاء و اماته[57]«از نشانه‌های انسان کامل این است که قدرت زنده کردن و میراندن و امثال اینها را داشته باشد»[فناری، محمد بن … ادامه پاورقی یا تدبیر نظام هستی با اسما و صفات الهی را دارد و موجودات عالم مسخر اراده او هستند.[58]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ج۲، ص۸۵۷.[59]«اسماء الله مفاتیح غیب اند که عارف با هریک از این مفاتیح که اراده کند درهای حقائق و اسرار عالم را می‌گشاید و … ادامه پاورقی

    سبب حفظ عالم: انسان کامل را قطب، لنگر و مدار جهان آفرینش می‌دانند که اگر لحظه‌ای روی زمین نباشد، لساخت الارض باهلها، زمین از همدیگر فروپاشیده و جهان به پایان می‌رسد.[60]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم ص151.

    انسان کامل و شریعت

    صوفیان معتقدند که تکالیف شرعی، حکم ظاهری اعمال را مشخص می‌کند اما انسان کامل، به حقیقت دست یافته است و لذا طبق ظاهر عمل نمی‌کند مانند حضرت خضر که مقید به ظواهر نبود، اقطاب و انسان‌های کامل نیز هرطور خود صلاح دانسته عمل می‌کنند. پس عمل او، ممکن است خلاف شرع بین و گناهی آشکار باشد اما در حقیقت، چنین نیست. عبدالرزاق کاشانی می‌گوید: «میزان اهل ظاهر، شرع است و میزان اهل باطن، عقل منور به نور قدس است و میزان خاصان علم طریقت است، ولی میزان خاصه خاصان، عدل الهی است که جز انسان کامل کسی بدان تحقق پیدا نمیکند»[61]کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ص۱۴۲.

    مصداق انسان کامل

    انسانی که اسفار چهارگانۀ او تکمیل شد، به کمال انسانی می‌رسد و انسان کامل می‌شود.[62]طهرانی، محمد حسین، آیت نور، ص360.

    صوفیان معتقدند انسان کامل در هر زمان، تنها یک مصداق دارد که «قطب» هم نامیده می‌شود. ممکن است اشخاص زیادی به مقام فناء فی الله و ولایت رسیده باشند، اما تنها یک نفر از آنهاست که برترین اولیاء بوده و همو انسان کامل است

    عزیز الدین نسفی می‌گوید: «انسان کامل همیشه در دنیا باشد ولی زیادت از یکی نباشد.زیرا تمامت موجودات همچون یک شخص اند و انسان کامل دل آن شخص است.موجودات بی‌دل نتوانند بود و دل زیادت از یکی نبود. در دنیا دانایان بسیارند اما آنکه دل عالم باشد بیش از یکی نباشد»[63]نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص۲۵.

    مراتب انسان کامل

    در منظومه فکری ابن عربی و شارحین مکتب او، انسان کامل سه جلوه متفاوت در میان انسان‌ها دارد که عبارتند از رسول، نبی و ولی.

    ولی، گسترده‌ترین مفهومی است که مفاهیم نبی و رسول را نیز شامل می‌شود. سپس مفهوم نبی که گسترده‌تر از رسول است یعنی هر رسولی نبی است و هر نبی یک ولی است ولی عکس این مطلب صادق نیست.

    در نگاه دیگر گفته می‌شود انبیاء بر دو قسم اند:

    تکوینی یا انبائی: کسانی که دارای شریعت نیستند و رسالتی ندارند.

    تشریعی: کسانی که دارای شریعت هستند و رسول نامیده می‌شوند.

    ابن عربی معتقد است ولایت، باطن و معنای نبوت است و جنبه یلی الحقی را شامل می‌شود و نبی، به واسطه مقام ولایتش است که با خدا مرتبط شده و اخباری را از او دریافت می‌کند. اما رسالت جنبه یلی الخلقی نبوت است که برخی از انبیاء آن را داشته و برخی ندارند.[64]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص90؛ ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص62. ولی نیز به کسی گفته می‌شود که فانی در حق و باقی به رب باشد. فناء نیز درجات و مراتبی دارد که در یک تقسیم بندی شامل سه مرتبه فناء در افعال، صفات و ذات الهی می‌شود.[65]آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص890.

    در شعر و ادبیات عرفانی

    تأثیر نظریه انسان‌ کامل‌ درصورت‌ و حقیقت‌ محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) در شعر و ادبیات‌ عرفانی‌ بسیار آشکار است‌، و در اشعار غنایی‌ کسانی‌ چون‌ سنایی‌، عطار، مولوی‌، فخرالدین‌ عراقی‌، اوحدالدین‌ کرمانی‌ و محمود شبستری‌ شخصیت‌ انسان‌ کامل‌ غالباً همچون‌ معشوق‌ و مظهر جمال‌ الهی‌ تصور می‌شود.[66]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴؛ هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ … ادامه پاورقی و در استعاره‌هایی‌ چون‌ بت‌، ترسابچه‌، ساقی‌، و در تعبیراتی‌ چون‌ آینه‌، سیمرغ‌، هما، آفتاب‌، ماه‌، قلندر، پیر می‌فروش‌، مطرب‌ و جز آن‌ها جلوه‌ می‌کند.[67]اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸ -۵۹۰؛ ختمی‌ لاهوری‌، عبدالرحمن، شرح‌ عرفانی‌ … ادامه پاورقی

    انسان کامل در نگاه صوفیه

    مولوی

    جلال‌الدین‌ مولوی‌ با نظریات ابن عربی و دیگر صوفیان درباره انسان‌ کامل‌ِ آشنایی‌ داشته‌ است‌.[68]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۱۱۰۹. اشارات‌ او درباره «عقل‌ کل‌»[69]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۲۷۷. با حقیقت‌ محمدیه‌ نزد ابن‌ عربی‌ همانند می‌نماید. خلق‌ انسان‌ به‌ صورت‌ِ حق‌[70]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۱۱۹۴. اتصاف‌ او به‌ صفات‌ حق‌، تا جایی‌ که‌ دست‌ او «دست‌ خدا» تواند شد و در امور چنان‌ تصرف‌ تواند کرد که‌ «کفر» به‌ دست‌ او «دین‌» می‌شود[71]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۱۶۰۹ و ۱۶۱۴. و نیز اینکه‌ چنین‌ انسانی‌ در هر دوری‌ در زمین‌ وجود دارد و زمین‌ از وجود او خالی‌ نیست‌، هم‌ نهان‌ است‌ و هم‌ پیدا، هم‌ مهدی‌ است‌ و هم‌ هادی‌[72]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۸۱۵ و ۸۱۸. و باز اینکه‌ حقیقت‌ این‌ انسان‌ علت‌ غائی‌ خلقت‌ است‌، اگرچه‌ زماناً آخرین‌ همه‌ است‌[73]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۵۲۱ و ۵۲۴. و همسانی‌ او با خدا و همانند بودن‌ گفتارِ او با گفتارِ خدا[74]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۲۱۲۰ و ۲۱۲. اینها همه‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مولوی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ نزد ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌، آشنایی‌ داشته‌، اما هرگز مجموعه آراء و تصورات‌ او را درباره انسان‌ کامل‌ نمی‌پسندیده‌ است‌؛ زیرا بنیاد تفکر ابن‌ عربی‌ و مولوی‌ از هم‌ جداست‌. ابن‌ عربی‌ در هستی‌ جز یک‌ وجود – وجود مطلق‌ – را نمی‌بیند و انسان‌ کامل‌ را نیز در نهایت‌ با صبغه الوهیت‌ اراده‌ می‌کند، [75]محیی‌الدین ‌ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۸۱ -۸۲. اما مولوی‌ این‌ نظریه وحدت‌ وجود را نمی‌پذیرد و در قلمرو هستی‌شناسی‌ او هستی‌ از آن‌ِ حق‌ تعالی‌ است‌ و انسان‌ الوهیت‌ ندارد و ماهیت‌ او به‌ هیچ‌ روی‌ با پروردگار یک‌ واحد مطلق‌ را نمی‌سازد.[76]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۱۳۴۵ و ۱۳۵۵. به‌ این‌ اعتبار، مولوی‌ هرچند به‌ کمال‌ انسان‌ قائل‌ است‌، لیکن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را به‌ کار نمی‌برد. اینکه‌ از سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ بعد بیش‌تر شارحان‌ مثنوی‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را در حوزه آراء مولوی‌ درباره کمال‌ انسان‌ مطرح‌ کرده‌اند[77]عبدالرحمن جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲. و معاصران‌ نیز در جست‌ و جوی‌ مشترکات‌ نظریات‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌، افکار آن‌ دو را درخور تطبیق‌ دیده‌، و لفظ انسان‌ کامل‌ را با مسامحه‌ در موضوع‌ کمال‌ انسان‌ نزد مولوی‌ رواج‌ داده‌اند، [78]رینولد آلین، نیکلسون‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۵، ص۱۷۲۷. به‌ عدم‌ سازواری‌ باورهای‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌ در خصوص‌ وحدت‌ وجود توجه‌ نداشته‌اند. با اینهمه‌، انسانی‌ که‌ به‌ کمال‌ می‌رسد، نزد مولوی‌ نه‌ به‌ نام‌ انسان‌ کامل‌، بلکه‌ به‌ نام‌ «مرد خدا» یا «ولی‌ قائم‌» مطرح‌ است‌ و کسی‌ است‌ که‌ در هر موقفی‌ فردیت‌ او همچنان‌ محفوظ است‌.[79]مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۸۱۵ و ۸۲۳.

    از نیمه دوم‌ سده ۷ق‌/ ۱۳م‌ که‌ نظریات‌ ابن‌ عربی‌ به‌ دست‌ گزارشگران‌ آثارش‌ در شرق‌ و غرب‌ جهان‌ اسلام‌ رسوخ‌ کرد، بیشترِ طریقه‌های‌ خانقاهی‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ آشنا و مربوط شدند، تا جایی‌ که‌ هیچ‌ سلسله‌ و طریقه صوفیانه‌ای‌ پس‌ از نیمه دوم‌ سده ۸ق‌ در جهان‌ اسلام‌ دیده‌ نمی‌شود که‌ به‌ گونه‌ای‌ تعلیمات‌ ابن‌ عربی‌ را درمورد انسان‌ کامل‌ نپذیرفته‌ باشد.[80]همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹.

    عبد الرحیم جیلانی

    نزدیک‌ به‌ ۲۰۰ سال‌، آراء ابن‌ عربی‌ درباره انسان‌ کامل‌ در میان‌ شارحان‌ آثارش‌ استمرار داشت‌، تا آنکه‌ در سده ۸ق‌/ ۱۴م‌ عبدالکریم‌ جیلانی‌ نظریات‌ او در این‌ باب‌ را به‌ صورتی‌ منظم‌ و منسجم‌ در اثر خود، الانسان‌ الکامل‌ عرضه‌ داشت‌. جیلانی‌ علاوه‌ بر این‌ تألیف‌، مجموعه مسائل‌ مربوط به‌ کمال‌ انسان‌ را در قصیده‌ای‌ بلند، مشهور به‌ البوادر الغیبیه فی‌ النوادر العینیه‌ به‌ نظم‌ درآورده‌ است‌.[81]جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۱. جیلانی‌ انسان‌ کامل‌ را مظهر کامل‌، اما خارجی‌ و عینی‌ِ الله‌ می‌داند و کمال‌ را مقوله‌ای‌ کسبی‌ می‌بیند، نه‌ نوعی‌ و فطری‌. به‌ نظر او انسان‌ در صورتی‌ که‌ معراج‌ روحی‌ پیدا کند و در انتهای‌ این‌ معراج‌ به‌ وحدت‌ ذاتی‌ نائل‌ شود، می‌تواند به‌ درجه انسان‌ کامل‌ برسد. همچنان‌ که‌ ۳ مرحله‌ – احدیت‌، هویت‌، انیت‌[82]جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۸.- در نزول‌ حق‌ دیده‌ می‌شود، معراج‌ انسان‌ نیز باید در ۳ مرحله متوالی‌ به‌ پایان‌ برسد. در مرحله نخست‌، انسان‌ به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رسد که‌ حق‌ با اسماء خود بر او تجلی‌ می‌کند. انسان‌ با این‌ تجلی‌ نور اسماء الهی‌ را فرا می‌گیرد و مقهور انوار اسمائی‌ می‌شود که‌ بر او تجلی‌ کرده‌ است‌. در این‌ مرحله‌ انسان‌ باید چنان‌ تمکن‌ یابد که‌ به‌ تجلی‌ اسم‌ الله‌ برسد و خداوند اسم‌ عبد را از او بردارد و اسم‌ِ الله‌ را بر او ثبت‌ کند.[83]جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۹-۴۱. در مرحله دوم‌، حق‌ با تجلی‌ صفاتی‌ بر انسان‌ متجلی‌ می‌شود، به‌ طوری‌ که‌ بنده‌ ذاتاً به‌ صفات‌ حق‌ اتصاف‌ می‌یابد و نفس‌ او معدوم‌، و صفات‌ او عین‌ صفات‌ حق‌ می‌شود.[84]جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۱. با تجلی‌ صفاتی‌ بنده‌ انسانی‌ با صفات‌ الهی‌ و خداگونه‌ است‌. در مرحله سوم‌ تجلی‌ ذاتی‌ بر انسان‌ تحقق‌ می‌پذیرد. در این‌ مرحله‌ انسان‌ وحدت‌ خود را با حق‌ در می‌یابد و به‌ پایان‌ معراج‌ روحی‌ که‌ «مقام‌ ختام‌» نام‌ دارد، می‌رسد. بالاتر از این‌ مقام‌، برای‌ انسان‌ مقامی‌ نیست‌ و تنها مقام‌ کبریا هست‌ که‌ آن‌ خاص‌ِ حق‌ است‌.[85]جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۷- ۴۸؛ اقبال‌ لاهوری‌، محمد، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ج۱، … ادامه پاورقی

    ابن سبعین

    ابن‌ سبعین‌ از لفظ «محقَّق‌» معنایی‌ شبیه‌ و نزدیک‌ به‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ اراده‌ کرده‌ است‌. مراد او از محقَّق‌ انسانی‌ است‌ حادث‌ِ ازلی‌ که‌ از لحاظ جسمیت‌ حادث‌ است‌ و به‌ اعتبار روحانیت‌ قدیم‌. اگر انسان‌ کامل‌ ابن‌ عربی‌ جان‌ و حافظ عالم‌ است‌، محقَّق‌ِ ابن‌ سبعین‌ «فیاض‌ عالم‌» است‌.[86]غنیمی‌، ابوالوفا، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیه، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶.

    نظریه انسان کامل در جهان

    انسان‌شناسی‌ ابن‌ عربی‌ و آراء او درباره انسان‌ کامل‌ پس‌ از سده ۷ق‌ بر بیش‌تر صوفیان غرب‌ و شرق‌ جهان‌ اسلام‌ تأثیر گذاشته است و اغلب‌ صوفیه‌ لفظ انسان‌ کامل‌ را همراه‌ با معانی‌ آن‌ از او به‌ عاریت‌ گرفته‌اند.[87]همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹.

    ولی‌ بحث از انسان کامل بیشتر در میان صوفیان اهل قلم و نظر رایج است و غالب طریقت‌ها و فرقه‌های صوفیه و مشایخ آنها، اساسا علاقه و ورودی به این مباحث دشوار نظری ندارند.

    در شرق‌ جهان‌ اسلام‌ – خراسان‌ بزرگ- صوفیان بسیاری بوده‌اند که‌ با مباحث‌ مربوط به‌ کمال‌ و انسان‌ آشنایی‌ داشته‌اند، ولی‌ از پذیرفتن‌ لفظ انسان‌ کامل‌ – که‌ نظریه وحدت‌ وجود ابن‌ عربی‌ را القا می‌کرده‌ است‌ – اجتناب‌ و امتناع‌ کرده‌اند، چنانکه‌ جلال‌الدین‌ محمد مولوی‌ آراء خود را درباره سیر استکمالی‌ انسان‌ در الفاظ و مقولاتی‌ دیگر بیان‌ می‌کند. همچنین‌ صوفیانی‌ بوده‌اند که‌ اگرچه‌ این‌ تعبیر را پذیرفته‌اند، اما مسائل‌ مربوط به‌ کامل‌ بودن‌ انسان‌ را به‌ گونه‌ای‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ مباحث‌ آنان‌ صبغه آراء و سخنان‌ ابن‌ عربی‌ را ندارد و بیش‌تر با حکمت‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ – شاید حکمت‌ ایرانی‌ – پیوستگی‌ دارد. از این‌ جمله‌ است‌ عزیزالدین‌ نسفی‌ که‌ بی‌گمان‌ با آثار و آراء ابن‌ عربی‌ آشنا بوده‌، و ظاهراً از طریق‌ گفتارهای‌ پیر خود – سعدالدین‌ حمّویه‌ – این‌ آشنایی‌ را حاصل‌ کرده‌ بوده‌ است‌. در همه آثار نسفی‌، تنها یک‌ بار نام‌ ابن‌ عربی‌ آمده‌ و آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ به‌ اصطلاح‌ «اعیان‌ ثابته‌» اشاره‌ می‌کند و می‌گوید که‌ خودش‌ ترکیب‌ «حقایق‌ ثابته‌» را برجای‌ آن‌ می‌گذارد.[88]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۶۴- ۳۶۵.

    هیچ‌ یک‌ از اصطلاحات‌ و موضوعاتی‌ که‌ ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او درباره مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در نظر داشته‌اند، در گفتارها و اشارات‌ نسفی‌ در این‌ باره‌ دیده‌ نمی‌شود. حقیقت‌ محمدیه‌ نیز که‌ مبنای‌ تفکر ابن‌ عربی‌ و پیروان‌ او در باب‌ کمال‌ انسان‌ است‌، نزد نسفی‌ موضوعی‌ کاملاً ناشناخته‌ است‌.

    انسان کامل در ادیان و مکاتب دیگر

    برخی معتقدند نظریه انسان کامل صوفیه، اقتباس از ادیان و مکاتب عرفانی غیر اسلامی است و شباهت‌های موجود این آراء را به عنوان شاهدی برای نظر خود ذکر کرده‌اند

    شباهت با نظام گنوسی

    آنچه‌ در نظام‌ گنوسی‌ و در ادیان‌ باستان‌ به‌ نامهای‌ انسان‌ نخستین‌ نزد مزدکیان‌، انسان‌ قدیم‌ (ادم‌ قدمون‌) نزد اهل‌ قباله‌، وانسان‌ قدیم‌ (انسان‌ ازلی‌) نزد مانویان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، اَشکالی‌ از این‌ تفکر تلقی‌ می‌شود.[89]لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۳؛ هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ … ادامه پاورقی موضوع‌ خلق‌ِ انسان‌ به‌ صورت‌ِ خدا که‌ در عهد عتیق‌ آمده‌ است‌، و هم‌ مسأله کامل‌ بودن‌ انبیا چونان‌ نوح‌ در همان‌ کتاب‌ حاکی‌ از آشنایی‌ جهان‌ یهود و مسیحی‌ با انسان‌ ایزدی‌ و خداگونه‌ است‌، نگرشی‌ که‌ حتی‌ در فلسفه مسیحی‌ در قرون‌ وسطی‌ نیز به‌ نحوی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. از این‌رو، انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ کمال‌ پذیرفته‌، و شبیه‌ خدا شده‌ است‌، به‌ عکس‌ِ انسان‌ ناقص‌ که‌ به‌ سبب‌ فقدان‌ کمال‌، شباهتی‌ با خدا ندارد.[90]اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ج۱، ص۲۳۳- ۲۳۵.

    عرفان ایرانی

    در عرفان‌ ایرانی‌ هم‌ مسأله انسان‌ نخستین‌ با مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ شباهت‌‌های قابل توجهی دارد. انسان‌ نخستین‌ – که‌ اغلب‌ کیومرث‌ تلقی‌ می‌شود.[91]مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، ج۲، ص۷۶-۷۷. همان‌ فرزند خدا تصور شده‌ که‌ روح‌ او جزئی‌ از روح‌ خداوند است‌.[92]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۸-۲۹. شدر بر این‌ باور است‌ که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در اسلام‌ به‌ پیشینه‌هایی‌ پیوسته‌ است‌ که‌ در قلمرو عرفان‌ ایرانی‌ یافت‌ می‌شود. او بر مبنای‌ بحث‌ انسان‌ نخستین‌ در ادبیات‌ مزدیسنا به‌ این‌ رأی‌ و نظر می‌پردازد که‌ پیوستگی‌ میان‌ انسان‌ کامل‌ و نخستین‌ انسان‌، چشمگیر و قطعی‌ است‌؛ زیرا بنابر بندهشن‌، انسان‌ نخستین‌ (کیومرث‌) نمونه انسانیت‌، و عهده‌دار وظایف‌ و امور جهانی‌ است‌؛ و بنابر برخی‌ روایات‌، از اجزاء هشتگانه پیکر همین‌ انسان‌ است‌ که‌ معدنهای‌ هشتگانه‌ به‌ وجود آمده‌ است‌.[93]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵. همچنین‌ پاره‌ای‌ از خصوصیات‌ و صفاتی‌ که‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌ به‌ انسان‌ کامل‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، در دیانت‌ زردشتی‌ به‌ نحوی‌ به‌ زردشت‌ منسوب‌ است‌.[94]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵؛ بهار، مهرداد، پژوهشی‌ در اساطیر … ادامه پاورقی

    انسان کامل و نسفی

    عزیز الدین نسفی یکی از نظریه پردازان مهم بحث انسان کامل است که بررسی افکار او نشان می‌دهد سخت تحت تاثیر عرفان ایران باستان بوده است.

    انسان‌ در نظر نسفی‌ بر دو گونه‌ است‌: کامل‌ و ناقص‌. انسان‌ کامل‌ کسی‌ است‌ که‌ در شریعت‌ و طریقت‌ و حقیقت‌ تمام‌ باشد و به‌ عبارت‌ دیگر در اقوال‌ نیک‌، افعال‌ نیک‌، اخلاق‌ نیک‌ و معارف‌ کامل‌ باشد.[95]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴. چنانکه‌ دیده‌ می‌شود، نسفی‌ در تعریف‌ انسان‌ کامل‌، از الفاظ متداول‌ در تفکر باستانی‌ ایران‌ بهره‌ برده‌ است‌. نامهایی‌ که‌ او برای‌ انسان‌ کامل‌ بر می‌شمارد، نیز نامهایی‌ است‌ که‌ با اسامی‌ انسان‌ کامل‌ در آثار ابن‌ عربی‌ و گزارشگران‌ آثار او پیوندی‌ ندارد. در نامهای‌ انسان‌ کامل‌ نسفی‌ می‌توان‌ بُن‌ مایه‌ها و ریشه‌های‌ حکمت‌ ایرانی‌ را جست‌ و جو کرد، نامهایی‌ چون‌ پیشوا، دانا، جام‌ جهان‌نما، آینه گیتی‌نما، تریاق‌ بزرگ‌، اکسیر اعظم‌، خضر، صاحب‌ زمان‌ و جز آنها.[96]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴-۵.

    نسفی‌ رسیدن‌ به‌ مرتبه انسان‌ کامل‌ را غایت‌ خواسته‌های‌ سالکان‌ عارف‌ دانسته‌، و به‌ این‌ صورت‌ مسأله وجودی‌ بودن‌ و فطری‌ بودن‌ آن‌ را که‌ نزد ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌، در نظر ندارد. با این همه‌، نسفی‌ بر این‌ باور است‌ که‌ انسان‌ کامل‌ چون‌ قلب‌ است‌ در عالم‌. همچنان‌که‌ در شخص‌ یک‌ قلب‌ وجود دارد، در عالم‌ نیز یک‌ انسان‌ کامل‌ عَلَم‌ می‌شود؛ چون‌ او درگذرد، دیگری‌ از انسان‌ها که‌ اقوال‌، افعال‌ و اخلاق‌ نیکو دارد، بر جای‌ او می‌نشیند.[97]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۵. انسان‌ کامل‌ سعی‌ بلیغ‌ دارد که‌ بشر را با قاعده‌ و قانون‌ نیک‌ آشنا سازد و بدی‌ و ناراستی‌ را از جهان‌ بردارد.[98]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۶ -۷. با وجود این‌، انسان‌ کامل‌ نسفی‌، دارای‌ قدرت‌ دنیایی‌ نیست‌ و به‌ نامرادی‌ می‌زید. اگر چه‌ از لحاظ علم‌ و معرفت‌ کامل‌ است‌، به‌ اعتبار قدرت‌ و مراد ناقص‌ است‌.[99]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷. البته‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ انسان‌ کامل‌ در مقام‌ حاکم‌ و پادشاه‌ قرار گیرد و صاحب‌ قدرت‌ شود، اما با اینهمه‌، عجز و نامرادی‌ او بیش‌ از قدرت‌ اوست‌.[100]‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷- ۸.

    دین مانوی

    در دین‌ مانوی‌ نیز از انسان‌ نخستین‌ همچون‌ «باشنده ازلی‌» یاد شده‌ است‌، انسانی‌ که‌ از «چلیپای‌ نور» است‌ و به‌ منزله انسان‌ کامل‌ تصور می‌شود.[101]چارلز رابرت سیسیل آلبری، زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۱۹ و ج۱، ص۳۲۲. سروده‌های‌ مانوی‌ که‌ در تورفان‌ به‌ دست‌ آمده‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مانی‌ خود همچون‌ موجودی‌ الهی‌، کامل‌ و رهایی‌ بخش‌ مورد ستایش‌ پیروان‌ خود بوده‌ است‌.[102]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷.

    تأثیر نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌

    نظریه‌های‌ گنوسی‌ ایرانی‌ و یونانی‌ در شکل‌گیری‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در تصوف تاثیر زیادی داشته است، اما در اینکه‌ نظریه‌های‌ مربوط به‌ انسان‌ نخستین‌ِ مانوی‌ و فره ایزدی‌ (خَوِرنه) زردشتی‌ و نظریه کلمه‌ و عقل یونانی‌ چگونه‌ به‌ حوزه تفکر تصوف اسلامی‌ راه‌ یافته‌، در میان‌ محققان‌ اختلاف‌ نظر هست‌. توراندره‌ بر این‌ گمان‌ است‌ که‌ تکامل‌ فکر انسان‌ کامل‌ در اسلام‌، به‌ نحوی‌ با نظریه امامت‌ در نزد شیعه‌ مربوط است‌.[103]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۵ -۶۶.

    بعضی‌ از خاورشناسان‌ برآنند که‌ نظریه گنوسی‌ِ «آنتروپوس‌» از طریق‌ ترجمه اثولوجیا به‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ یافته‌ است‌.[104]هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۲. در «اثولوجیا» از دو گونه‌ انسان‌ سخن‌ رفته‌ است‌: انسان‌ عقلی‌ و انسان‌ حسی‌. انسان‌ حسی‌ همچون‌ صنم‌ (تمثال‌) برای‌ «انسان‌ِ اول‌ حق‌» تصویر گردیده‌ که‌ مایه‌های‌ ضعیفی‌ از وجود ان‌ در او به‌ ودیعه‌ نهاده‌ شده‌ است‌. انسان‌ اول‌ حق‌ هم‌ همانند نوری‌ ساطع‌ معرفی‌ شده‌ است‌ که‌ در وی‌ جمیع‌ حالتهای‌ انسانی‌، به‌ نحو اکمل‌ و اشرف‌ وجود دارد.[105]بدوی، عبد الرحمن، اثولوجیا (افلوطین عند العرب)، ص۱۴۲. با اینهمه‌، بعضی‌ از محققان‌ معاصر در عین‌ توجه‌ به‌ تأثیر نظریه‌های‌ یونانی‌ در تفکر عرفانی‌ اسلامی‌، بر این‌ باورند که‌ مفهوم‌ انسان‌ کامل‌ در عرفان‌ اسلامی‌ ریشه سامی‌ دارد و نشانه‌هایی‌ از آن‌ را در قرآن‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ با نظریه‌هایی‌ چون‌ مهدویت‌ و امامت‌ و مضامین‌ مندرج‌ در «خطبهالبیان‌» منسوب‌ به‌ حضرت‌ علی‌ (علیه‌السلام) پیوسته‌ است‌.[106]لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۵.

    انسان کامل صوفیه و امامت شیعی

    نظریه انسان شناسی و هادی شناسی صوفیه که به اختصار انسان کامل نامیده می‌شود، تفاوت زیادی با نظریه انسان شناسی و امام شناسی شیعیان اثنی عشری دارد به طوری که تطبیق این دو بر همدیگر امکان پذیر نیست چراکه هرکدام از این دو نظر، در دو بستر کاملا متفاوت مطرح شده که مبانی و اهداف و مسائل هریک با همدیگر متفاوت است.

    اما به طور مشخص باید گفت این دیدگاه دو تفاوت با نظر شیعیان امامیه دارد:

    تفاوت ماهوی

    انسان کامل در نگاه صوفیه، به شخصی گفته می‌شود که فانی در ذات خداست و عبودیت و بندگی اش به اتمام رسیده است درحالیکه در نگاه شیعی، عبودیت هیچگاه به اتمام نمی‌رسد و امام، شخصی است که از دیگر انسان ها، عبودیت بیشتری دارد. در نگاه صوفیه، خالق و مخلوق رابطه عینیت و اتحاد دارند اما در نگاه شیعه، هیچ سنخیت و شباهتی بین خالق و مخلوق روا دانسته نمی‌شود.

    تفاوت مصداقی

    شیعیان اثنی عشری، از زمان رسول خدا صلی الله علیه وآله تا روز قیامت، تنها دوازده امام را مصداق برترین و کامل‌ترین انسان‌ها و امام می‌دانند که در عصر غیبت نیز امام حی و حاضر و آگاه، حجت بن الحسن عج است. این اشخاص، برگزیده خدا و منصوص از جانب رسول الله ص هستند و مردم و خودشان حق انتخابی در این زمینه نداشتند.

    اما صوفیان چنین انحصاری را قائل نیستند و معتقدند هر انسانی، استعداد رسیدن به مقام انسان کامل را دارد و تا روز قیامت هزاران نفر به این جایگاه می‌رسند و اکنون هم، هر فرقه ای، قطب و رهبر خود را مصداق انسان کامل می‌داند.

    نقد و بررسی

    1. مبانی انسان شناسی صوفیه، نه مستند به حکم عقل است و نه آیه و روایتی آن را تایید می‌کند. به عبارت دیگر، هیچ دلیل عقلی یا کلامی یا نقلی برای پذیرش سخنان صوفیه وجود ندارد بلکه تمام این ادله، خلاف آن را اثبات می‌کند. صوفیان البته به تک احادیثی مثل خلق الله آدم علی صورته استناد می‌کنند اما مشخص است که این استناد‌ها فاقد روش‌های مرسوم علمی و استنادی بوده و چنانچه خود صوفیه گفته‌اند، بیشتر برای محاجه با خصم و منتقدین است و مبانی انسان شناسی صوفیه، متخذ از مکاشفات شخصی مشایخ آنهاست.
    2. طبق نظر صوفیه، انسان باید جامع تمام مراتب خلقی و حقی باشد. از اشکالات واضح این است آن است که انسان باید شامل بسیاری از انواع نامتناهیه موجودات عالم کبیر، مانند جن‌ها و جانوران موذی و… باشد درحالیکه مشخص است فاقد آن‌ها می‌باشد.
    3. نظریه انسان شناسی صوفیه که انسان کامل نام دارد، بر پایه نظریه وحدت وجود و مبانی خداشناسی صوفیه استوار شده است به طوری که با نقد و انکار خداشناسی و جهان شناسی صوفیه، بحث از انسان شناسی و نظریه انسان کامل نیز کنار می‌رود. تردیدی نیست که نظریه وحدت وجود، مورد قبول قاطبه علما و فقها و متکلمین نیست و نمی‌توان آن را توحید اسلامی و شیعی دانست.

    منابع و مآخذ

    1. ‌ابرقوهی‌، ابراهیم، مجمع‌ البحرین‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌
    2. ابن ترکه‌، علی صاین‌الدین،‌ تمهید القواعد، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌
    3. ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمن،‌ الموضوعات‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن محمدعثمان‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌
    4. ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، المناقب‌، قم‌، المطبعه العلمیه‌
    5. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، «التدبیرات‌ الالهیه»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌
    6. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، «عقله المستوفز»، همراه‌ انشاء الدوائر، به‌ کوشش‌ نیبرگ‌، لیدن‌، ۱۳۳۶ق‌
    7. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، اصطلاح‌ الصوفیه، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌
    8. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ محمود محمود غراب‌، دمشق‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌
    9. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ قاهره‌، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م‌
    10. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، به‌ کوشش‌ عثمان‌ یحیی‌، چ بولاق‌، ۱۲۹۳ق‌
    11. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، شجره الکون‌، به‌ کوشش‌ ریاض‌ عبدالله‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌
    12. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، عنقاء مغرب‌، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌
    13. ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ ابوالعلاء عفیفی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌،
    14. اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ترجمه ع‌ داودی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌
    15. اقبال‌ لاهوری‌، محمد، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه اح‌ آریان‌پور، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌
    16. اقبال‌، افضل،‌ زندگی‌ و آثار مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌، ترجمه حسن‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌
    17. آشتیانی‌، مهدی،‌ تعلیقه رشیقه علی‌ شرح‌ منظومه السبزواری‌، قم‌، ۱۴۰۴ق‌
    18. آملی‌، سیدحیدر، جامع‌ الاسرار، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌
    19. آملی‌، سیدحیدر، نص‌ النصوص‌، به‌ کوشش‌ همان‌ دو، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌
    20. آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌
    21. بابا رکنا شیرازی‌، مسعود، نصوص‌الخصوص‌، به‌کوشش‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌، ۱۳۵۹ش‌
    22. بدوی‌، عبدالرحمن،‌ اثولوجیا (افلوطین‌ عندالعرب)،‌ قم‌، ۱۴۱۳ق‌
    23. ‌بدوی‌، عبدالرحمن، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌، کویت‌، ۱۹۷۶م‌
    24. برتلس‌، یوگنی‌ ادواردویچ،‌ تصوف‌ و ادبیات‌ تصوف‌، ترجمه سیروس‌ ایزدی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌
    25. بقاعی‌، ابراهیم،‌ مصرع‌ التصوف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن وکیل‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌
    26. بهار، مهرداد، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌
    27. پارسا، محمد، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌
    28. پل‌ نویا، تفسیر قرآنی‌ و زبان‌ عرفانی‌، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌
    29. ترمذی‌، محمد بن عیسی، سنن‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ عطوه‌ عوض‌، بیروت‌، المکتبه الاسلامیه‌
    30. تهانوی‌، محمداعلی، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌ کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌
    31. جامی‌، عبدالرحمن،‌ نقد النصوص‌، به‌ کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌
    32. جان‌ بایر ناس‌، تاریخ‌ جامع‌ ادیان‌، ترجمه علی‌اصغر حکمت‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌
    33. جرجانی‌، علی،‌ التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌
    34. ‌جلالی‌ ترکمانی‌، محمدحسن، التأویل‌ المحکم‌، لکهنو، ۱۳۳۲ق‌
    35. جندی‌، مؤیدالدین‌، نفحه الروح‌ و تحفه الفتوح‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌
    36. جیلانی‌، عبدالکریم،‌ الانسان‌ الکامل‌، قاهره‌، ۱۳۰۴ق‌
    37. چارلز رابرت سیسیل آلبری، زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ترجمه ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌
    38. حکیم‌ ترمذی‌، محمد بن علی، ختم‌ الاولیاء، به‌ کوشش‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌
    39. ‌حلاج‌، حسین، الطواسین‌، به‌ کوشش‌ لوئی‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌
    40. ختمی‌ لاهوری‌، عبدالرحمن،‌ شرح‌ عرفانی‌ غزلهای‌ حافظ، به‌ کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌
    41. خوارزمی‌، حسین،‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌
    42. ‌ذهبی‌ زنجانی‌، عبدالکریم، شمس‌ الحقیقه‌، تهران‌، ۱۳۴۱ش‌
    43. راغب‌ اصفهانی‌، حسین،‌ تفصیل‌ النشأتین‌ و تحصیل‌ السعادتین‌، به‌ کوشش‌ جواد شبر، صیدا، مطبعه العرفان‌
    44. رینولد آلین نیکلسون‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌
    45. رینولد آلین نیکلسون‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ترجمه حسن‌ لاهوتی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌
    46. سبزواری‌، هادی‌، مجموعه رسائل‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌
    47. سلمی‌، محمد، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌
    48. سمنانی‌، علاءالدوله احمد، العروه لاهل‌ الخلوه و الجلوه، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌
    49. سمنانی‌، علاءالدوله احمد، مصنفات‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۹ش‌
    50. شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، نورالدین، رساله‌ها، به‌ کوشش‌ نوربخش، جواد، تهران‌، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش‌
    51. شبستری‌، محمود، «گلشن‌ راز»، مجموعه آثار، به‌ کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌
    52. شعرانی‌، عبدالوهاب،‌ الیواقیت‌ و الجواهر، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌
    53. شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمدسید کیلانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌
    54. ‌شیخ‌الاسلامی‌، علی، «تصویر انسان‌ کامل‌ در فصوص‌ و مثنوی‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌، س‌ ۲۲، شم ۹۱-۹۲
    55. شیرازی‌، صدرالدین‌ محمد، تفسیر القرآن‌ الکریم‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، قم‌، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش‌
    56. شیرازی‌، صدرالدین‌ محمد، مفاتیح‌ الغیب‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌
    57. شیروانی‌، زین‌العابدین،‌ بستان‌ السیاحه‌، تهران‌، کتابخانه سنایی‌
    58. طبسی‌، محمد، آثار، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار و محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌
    59. عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، «خطبه الفتوحات‌ المکیه»، المشرق‌، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌، س‌ ۶۴
    60. عفیفی‌، ابوالعلاء، «نظریات‌ الاسلامیین‌ فی‌ الکلمه»، مجله کلیه الاداب‌ (الجامعه المصریه)، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌
    61. عفیفی‌، ابوالعلاء، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم
    62. عین‌ القضات‌ همدانی‌، عبدالله،‌ تمهیدات‌، به‌ کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌
    63. غنیمی‌، ابوالوفا، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیه، بیروت‌، دارالکتاب‌ اللبنانی‌
    64. فناری‌، محمد، مصباح‌ الانس‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌
    65. ‌فیض‌ کاشانی‌، محمدمحسن، کلمات‌ مکنونه، به‌ کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌
    66. قشیری‌، ابوالقاسم عبدالکریم،‌ الرساله القشیریه، به‌ کوشش‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌
    67. قمی‌، سعید، شرح‌ توحید الصدوق‌، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۴۱۵ق‌
    68. قونوی‌، صدرالدین‌ محمد، «مراتب‌ الوجود»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌
    69. قونوی‌، صدرالدین‌ محمد، اعجاز البیان‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌
    70. قونوی‌، صدرالدین‌ محمد، الفکوک‌، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌
    71. کاشانی‌، عبدالرزاق‌، اصطلاحات‌ الصوفیه، به‌ کوشش‌ عبدالعال‌ شاهین‌، قاهره‌، ۱۴۱۳ق‌/ ۱۹۹۲م‌
    72. گوهرین‌، صادق،‌ شرح‌ اصطلاحات‌ تصوف‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌
    73. لاهیجی‌، محمد، مفاتیح‌ الاعجاز، به‌ کوشش‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌
    74. لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌
    75. لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ترجمه ضیاءالدین‌ دهشیری‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌
    76. مجهول، رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، دارصادر، بی‌تا
    77. مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ کلمان‌ هوار، پاریس‌، ۱۸۹۹م‌
    78. مولوی‌، جلال الدین محمد، مثنوی‌ معنوی‌، به‌ کوشش‌ نیکلسون‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌
    79. نسفی‌، عزیزالدین،‌ الانسان‌ الکامل‌، به‌ کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌
    80. نسفی‌، عزیزالدین،‌ زبده الحقایق‌، به‌ کوشش‌ حق‌ وردی‌ ناصری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌
    81. نفری‌، محمد، المواقف‌ و المخاطبات‌، به‌ کوشش‌ آربری‌، قاهره‌، ۱۹۸۵م‌
    82. ولید، علی‌ بن‌ محمد، الذخیره فی‌ الحقیقه، به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌
    83. هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ترجمه جواد طباطبایی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌
    84. هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ (نک: هم، عبدالرحمن بدوی‌)
    85. هروی‌، نجیب‌ مایل‌، سایه‌ به‌ سایه‌، تهران‌، ۱۳۷۸ش‌
    86. همدانی‌، عبدالصمد، بحر المعارف‌، قم‌، ۱۳۶۶ش‌
    87. همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ترجمه منوچهر امیری‌، تهران‌، ۱۳۶۷ش‌

    پاورقی ها

    پاورقی ها
    ↑1 مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص168.
    ↑2 نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص74.
    ↑3 مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص199.
    ↑4 «بدان که اسم اعظم حقیقتی از عالم حقائق و معنایی از عالم معانی است، و صورتی و معنایی از عالم صور و الفاظ است؛ اما حقیقتش پس او احدی است، جمع جمع حقائق جمعیۀ کمالیۀ است. اما معنایش پس آن انسان کامل در هر عصر است. و او قطب اقطاب، حامل امانت الهیه، خلیفه خدا و نائب اوست. اما صورتش از جهت حس، پس صورت کامل آن عصر است.» [جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، ص۸۰.]
    ↑5 «محققان صوفیه بر این عقیده‌اند که تخلّق و تحقق به اسم الله امکان پذیر نیست، چون که آن دو اختصاص به حقّ دارد و اسم الله قائم مقام اسماء است.این از باب ادب با خداست، ولی اقتضای کشف و شهود این است که اسم الله از تمام وجوه عین مسمّا نیست و چون انسان کامل به احدیت جمع تمام اخلاق الهی و به راز: من در دل بنده پاک خود می‌گنجم، اتصاف یافت؛دلش عرش ذات حق و اسماء الهی گردیده و اسم عَلَم اعظم می‌باشد»[فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص376.]
    ↑6 «کسی که از پدرش آدم، میراث خلافت را حاصل کرده باشد انسان کامل و خلیفۀ خداست و کسی که از سر خلافت فقط نصف میراث را ستانده باشد، زن است زیرا مرد میراث خود را بطور کامل می‌ستاند و زن نصف آنچه را که مرد می‌ستاند، می گیرد»[آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص505.]
    ↑7 «در حال احتضار که حال انسلاخ از حجب خیال باشد آن ولایت تکوینیۀ انسان که متحد با ولی امر است در مقام و مرتبۀ انسان ظاهر شود که آشکارا [انسان کامل] را ببیند، ولکن با هرکسی موافق استعداد او ظاهر شود.»[سلطانعلیشاه گنابادی، محمد، ولایت نامه، ص۳۲.]
    ↑8 داود قیصری قدس الله سره: «حق تعالی به قلب انسان کامل تجلی میکند و انوار از قلب او به عالم منعکس میگردد»[قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۱۷۳.]
    ↑9 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الفتوحات‌ المکیه، ج۱۳، ص۱۲۹-۱۳۰؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۸ -۱۱؛ نسفی‌، عزیزالدین‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۲۵۵؛ جامی‌، عبدالرحمن‌، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲-۹۳.
    ↑10 احاطه انسان‌ کامل‌ بر مراتب‌ الهی‌ و کونی‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا او را به‌ نام‌ مرآت‌ الحضرتین‌ نیز بنامند و چون‌ او مظهر ذات‌ همراه‌ با جمیع‌ اسماء است‌، مرآت‌ حضرت‌ الهیه‌ نیز خوانده‌ می‌شود.
    ↑11 از آن‌ روی‌ که‌ او بر حقایق‌ الهی‌ و کونی‌ و پدیده‌های‌ علمی‌ و عینی‌ احاطه حقیقی‌ دارد و جمع‌ کننده کمالات‌ و تجلیات‌ الهی‌ و کونی‌ است‌.
    ↑12 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، اصطلاح‌ الصوفیه، ج۱، ص۱۲.
    ↑13 شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، نورالدین، رساله‌ها، ج۴، ص۵۰.
    ↑14 چون‌ خداوند به‌ سبب‌ انسان‌ کامل‌ به‌ خلق‌ نظر کرده‌، و آنان‌ را از عدم‌ به‌ وجود آورده‌، و هم‌ از چشم‌ او به‌ عالم‌ و اعیان‌ موجودات‌ نظر افکنده‌، به‌ این‌ اعتبار انسان‌ کامل‌ همچون‌ عین‌ خداوند است‌.
    ↑15 زیرا بین‌ مراتبی‌ که‌ موجب‌ کثرت‌ می‌شوند و در حقایق‌ تعدد ایجاد می‌کنند، تفاوت‌ می‌گذارد.
    ↑16 «گستردگی وجود انسان کامل به حدی است که او را روح عالم و عالم را کالبد او می‌دانند؛ همچنانکه روح، مدبر بدن است و در آن تصرف می‌کند، انسان کامل هم به وسیله اسماء الله تدبیر عالم می‌کند و در آن تصرف می‌نماید.»[جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، ص۸۹.]
    ↑17 «انسان کامل جامع همه عوالم است، از نظر روح و عقلش، ام الکتاب است و بلحاظ قلبش، لوح محفوظ و از حیث نفسش، کتاب محو و اثبات است».
    ↑18 ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص49.
    ↑19 نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص75.
    ↑20 قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص377.
    ↑21 ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص54.
    ↑22 قونوی، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، ۱۳۸۱ش.
    ↑23 نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، ۱۳۸۶ش.
    ↑24 جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوایل، ۱۴۱۸ق.
    ↑25 سلمی‌، محمد، مجموعه آثار، حقائق التفسیر، ج۱، ص۲۸۶.
    ↑26 نور: ۳۵: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کمِشْکاهٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‏ زُجاجَهٍ الزُّجاجَهُ کأَنَّها کوْکبٌ دُرِّی یوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبارَکهٍ زَیتُونَهٍ لا شَرْقِیهٍ وَ لا غَرْبِیهٍ یکادُ زَیتُها یضی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی‏ نُورٍ یهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یشاءُ وَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکلِّ شَی‏ءٍ عَلیم‏».
    ↑27 ‌حلاج‌، حسین بن منصور، الطواسین‌، ج۱، ص۱۱.
    ↑28 لوئی‌ ماسینیون‌، عرفان‌ حلاج‌، ج۱، ص۵۷؛ عفیفی‌، ابوالعلاء، مقدمه‌ و تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم، ج۱، ص۳۶؛ (نک: عفیفی‌، ابوالعلاء، ابن‌ عربی‌).
    ↑29 هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، ص۳۱۶.
    ↑30 ترمذی، محمد بن علی، ختم الاولیا، ص116.
    ↑31 ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص50.
    ↑32 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص446.
    ↑33 جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص30.
    ↑34 مولوی، جلال الدین، مثنوی، ص642.
    ↑35 منظور از حقیقت محمدیه، به یک اعتبار همان ذات احدیت در تعین اول است و به اعتبار دیگر، مقام مظهریت اسم جامع الله در تعین ثانی است.
    ↑36 ابن عربی اعتقاد دارد: «انسان کامل کامل‌ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغاز شده و بدو ختم می‌گردد، قطب و مرکز دایره وجود است، عالم بر مدار او می‌چرخد و همه کائنات از او فیض می‌گیرند.» در این مقاله با اشاره به‌اندیشه‌های پیشینیان در این باره، تبیین ابن عربی از انسان کامل تحلیل می‌شود. [ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص46.]
    ↑37 «مادام که انسان کامل در عالم هست، هیچ معنایی از معانی، از باطن به ظاهر نیاید؛ مگر به حکم او و هیچ چیز از ظاهر به باطن در نیاید؛ مگر به حکم او؛ اگر چه این کامل، در حال غلبۀ بشریت نداند»[جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، ص، ۸۹.]
    ↑38 «چنانچه هر جزء را با کل خود پیوستگی است، کل را با جزء نیز رابطه و بستگی دارد و همچنانکه جزء بدون کل وجود ندارد، کل هم بدون جزء ظهور ندارد، پس در هر مرتبه از مراتب لازم است معاونت اجزاء، کل خود را و استعانت کل از اجزاء خود، تا آنکه ظهور تام کلیت کل و قوام وجود اجزاء و بقای آن‌ها به سبب ظهور آن به عمل آید. چنانکه مثلا حقیقت انسان کامل، که معنی آن ظهور نمی‌دارد مگر در مرایای قوابل و استعدادات صفات کمالات لا یحصی از معانی و روحانی و صور جسمانی او علی قدر مراتبهم، که مجموع حیث المجموع عوالم از این جهت کالاجزاء او می‌باشند، یعنی به مصداق حدیث قدسی (لولاک لما خلقت الافلاک) و حدیث (یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک) بل کما قال امیرالمؤمنین علیه السلام (نحن صنایع الله و الناس صنایع لنا) آنچه از عوالم بسایط و مجردات الی مراتب عناصر و مرکبات خلقت وجود پوشیده، همگی به طفیل ظهور معنی کلیۀ انسانی وجود یافته‌اند و اجزاء آن می‌باشند، و به همین جهت انسان کامل خلیفۀ الهی و حجه الله است بر کافۀ خلایق. علم القرآن در الرحمن چه بود؟ یعنی انسان بود کامل. و همچنانکه انسان کامل در اول مصدر ایجاد و مبدأ کل کائنات است در آخر نیز خاتم و مرجع تمامی موجودات است که (کل شیء یرجع الی اصله). پس همان است که وجه الله اعم است و تمام ما سوی الله از انوار آن ظهور می‌یابند.»[مقدمه نامه قطب الدین نیریزی به خلیفۀ خود محمد هاشم درویش شیرازی ذَهَبی، نسخه خطی، کتابخانۀ شاهچراغ، ص۱-۴؛ ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص۵۰.]
    ↑39 ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج۱۳، ص۱۰۰.
    ↑40 صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، ج۲، ص۳۱۳.
    ↑41 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸ـ۳۳۹.
    ↑42 بقلی شیرازی، روزبهان، تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، ج‏3، ص172.
    ↑43 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۳۳۸- ۳۳۹.
    ↑44 فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۳۳۸-۳۳۹.
    ↑45 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۱۲۸.
    ↑46 شاه نعمت اللّه ولی می‌گوید: «هر موجودی که دیده یا دانسته شود، او را روحی بود مجرد، و ناطق به لسانی که لایق وی بود، محجوبان گمان برند که اشیاء ناطق اند به لسان حال، ولی انسان کامل مرفوع الحجاب، روحانیتِ مجموع اشیاء را مشاهده میکند و همه را ظاهراً و باطناً حی و ناطق می‌یابد»[شاه نعمت الله ولی، نورالدین، مجمع الرسائل، ج۲، ص۹۵۲.]
    ↑47 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص۲۲۷؛ «شیاطین نافرمان در انسان کامل موجود هستند ولی بواسطۀ ریاضت مسخر گشته‌اند و افعال نیکو از آن‌ها صادر میشود»[ابن ترکه، صائن الدین علی، تمهید القواعد، ص245.]
    ↑48 اگر اشکال شود که چرا وقتی از انسان کامل درباره برخی امور غیبی سوال می‌شود، او پاسخی ندارد؟ صوفیه در جواب گفته‌اند چون علم انسان کامل، به نحو اجمالی است و نه تفصیلی: «دراری مقام قطبیت، از حیث سریانش در حقایق- به وجود حقانی- بر تمام مراتب به طور تفصیل مطلع و آگاه است هر چند که از حیث تعین و بشریتش، پیوسته نمی‌تواند بر آن حال باشد»[قیصری، داود، شرح قیصری بر فصوص الحکم، فص حکمت سبوحی در کلمۀ نوحی، ص۳۱۴؛د رک: نسفی، عزیز الدین، بیان التنزیل، اصل ششم، ص۲۳۲.
    ↑49 «اما [سالک] اول معرفت پیرش را حاصل کند آنوقت بعنایت الله کم کم صورت پیر در باطن سالک پیدا می‌شود چنین می‌شود که سالک خود را در آئینۀ پیر جلوه گر می‌بیند باز بعنایت الله و از توجه پیر سالک را ترقی می‌دهند آنوقت صورت پیر در آئینۀ سالک جلوه گر می‌شود که صورت پیر را صورت خود می‌بیند که آنرا عرفا خلع و لبس می‌گویند این اولین ترقی سالک است خورده خورده سالک بعون الله سلوک می‌نماید، با اجازۀ انسان کامل از مراتب [اربعه] نفس گذشته است و به اطوار [سبعه] قلب می‌رسد که آن هم علامات دارد.» [شیرازی، بی‌بی بهشتی، رساله نورالهدایا (یا مصحف فاطمی)، ص۱۴.]
    ↑50 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، ج۴، ص۱۳۲؛ جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل، ص۳۱.
    ↑51 آملی، سیدحیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ص۴۴۱.
    ↑52 «اگر سالک طالب یا مجذوب الهی صد سال به طلب و سلوک و جذبه مشغول شود بدون وابستگی به حضرت انسان کامل [اهل بیت علیهم السلام]، محال است که عارف به خداوند شود و به توحید ذاتی او برسد و تسکین عطش قلبی او بشود.»[راز شیرازی، ابوالقاسم، قوائم الانوار و طوالع الاسرار، ص۱۶۲؛ شریفی، سید فتحعلی، مقدمۀ رساله در بیان معرفت به نورانیت امیرالمؤمنین علیه السلام ص۱۱.
    ↑53 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه، ج۱، ص۹۲.
    ↑54 آملی، سیدحیدر، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ص۱۶۷.
    ↑55 فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۷۴۷.
    ↑56 روح که قوی شود طی الارض دست می‌دهد و به انشاء دفعی خود و هر جا که بخواهد سیر می‌کند و طی الارض و طی المکان می‌کند.عنای طی الارض اینست که روح غلبه پیدا می‌کند بر بدن و به انشاء خود آناً او را هر کجا بخواهد می‌برد.
    ↑57 «از نشانه‌های انسان کامل این است که قدرت زنده کردن و میراندن و امثال اینها را داشته باشد»[فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص۷۱۳.]
    ↑58 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ج۲، ص۸۵۷.
    ↑59 «اسماء الله مفاتیح غیب اند که عارف با هریک از این مفاتیح که اراده کند درهای حقائق و اسرار عالم را می‌گشاید و با این اسماء الله در عالم و کائنات به اذن الله تصرف می‌نماید.» [صمدی آملی، داود، شرح دفتر دل علامه حسن زاده آملی، ج۱، ص۱۶۹.]
    ↑60 قیصری، داود، شرح فصوص الحکم ص151.
    ↑61 کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ص۱۴۲.
    ↑62 طهرانی، محمد حسین، آیت نور، ص360.
    ↑63 نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، ص۲۵.
    ↑64 ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص90؛ ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص62.
    ↑65 آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص890.
    ↑66 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۳ -۶۴؛ هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۷۱-۸۰؛ آن‌ماری‌ شیمل‌، درآمدی‌ بر اسلام‌، ج۱، ص۹۹.
    ↑67 اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح‌ الاعجاز، ج۱، ص۵۸۸ -۵۹۰؛ ختمی‌ لاهوری‌، عبدالرحمن، شرح‌ عرفانی‌ غزل‌های‌ حافظ، ج۴، ص۲۵۰۹؛ شیروانی‌، زین‌العابدین،‌ بستان‌ السیاحه‌، ج۱، ص۲۸۱.
    ↑68 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌ ۱۱۰۹.
    ↑69 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۲۷۷.
    ↑70 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۱۱۹۴.
    ↑71 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۱۶۰۹ و ۱۶۱۴.
    ↑72 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۸۱۵ و ۸۱۸.
    ↑73 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۵۲۱ و ۵۲۴.
    ↑74 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۲۱۲۰ و ۲۱۲.
    ↑75 محیی‌الدین ‌ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج۱، ص۸۱ -۸۲.
    ↑76 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۱۳۴۵ و ۱۳۵۵.
    ↑77 عبدالرحمن جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص‌، ج۱، ص۹۲.
    ↑78 رینولد آلین، نیکلسون‌، شرح‌ مثنوی‌ معنوی‌، ج۵، ص۱۷۲۷.
    ↑79 مولوی، جلال الدین، مثنوی‌ معنوی‌، بیت‌های‌ ۸۱۵ و ۸۲۳.
    ↑80 همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹.
    ↑81 جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۱.
    ↑82 جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۸.
    ↑83 جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۹-۴۱.
    ↑84 جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۱.
    ↑85 جیلانی‌، عبدالکریم‌، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴۷- ۴۸؛ اقبال‌ لاهوری‌، محمد، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷.
    ↑86 غنیمی‌، ابوالوفا، ابن‌ سبعین‌ و فلسفته‌ الصوفیه، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۶.
    ↑87 همیلتن‌ گیب‌، اسلام‌، ج۱، ص۱۶۹.
    ↑88 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۳۶۴- ۳۶۵.
    ↑89 لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۳؛ هانری‌ کربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌، ترجمه جواد طباطبایی‌، ج۱، ص۴۱۸.
    ↑90 اتین‌ ژیلسون‌، روح‌ فلسفه قرون‌ وسطی‌، ج۱، ص۲۳۳- ۲۳۵.
    ↑91 مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، ج۲، ص۷۶-۷۷.
    ↑92 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۸-۲۹.
    ↑93 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵.
    ↑94 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۲۳- ۲۵؛ بهار، مهرداد، پژوهشی‌ در اساطیر ایران‌، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰.
    ↑95 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴.
    ↑96 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۴-۵.
    ↑97 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۵.
    ↑98 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۶ -۷.
    ↑99 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷.
    ↑100 ‌ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین، الانسان‌ الکامل‌، ج۱، ص۷- ۸.
    ↑101 چارلز رابرت سیسیل آلبری، زبور مانوی‌، ترجمه متن‌ قبطی‌ از آلبری‌، ج۱، ص۳۱۹ و ج۱، ص۳۲۲.
    ↑102 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۳۷.
    ↑103 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۶۵ -۶۶.
    ↑104 هانز هیترش شیدر، «نظریه الانسان‌ الکامل‌ عندالمسلمین‌»، ج۱، ص۴۲.
    ↑105 بدوی، عبد الرحمن، اثولوجیا (افلوطین عند العرب)، ص۱۴۲.
    ↑106 لوئی‌ ماسینیون‌، «الانسان‌ الکامل‌ فی‌ الاسلام‌ و اصالته‌ النشوریه»، ج۱، ص۱۱۵.
    خروج از نسخه موبایل