چشم برزخی در آیات و روایات

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

صوفیان خود را دارای چشم برزخی (کشف و شهود) می دانند و مدعی اند دین اسلام نیز به اهمیت و حجیت چشم برزخی تصریح کرده است و در این رابطه به دسته هایی از آیات و روایات استناد کرده اند.

گونه شناسی آرا

اقوال موجود درباره «چشم برزخی» را می توان در سه مورد تجمیع کرد:

1. قول اول) چشم برزخی، وجود دارد و مطلقا حجت و معرفت زاست و برای کسب آن باید تلاش کرد.

• قائلین: عرفا و صوفیه

2. قول دوم) چشم برزخی وجود دارد اما حجیت ندارد و کارایی آن در حوزه عواطف و احساسات انسانی است.

• قائلین: برخی از عرفان پژوهان غربی (مثل شلایرماخر و مکتب ساخت گرایان) و محققین بی طرف

3. قول سوم) چشم برزخی وجود ندارد و تمام آنچه در این رابطه بیان می شود اوهام و اکاذیب است.

• قائلین: منتقدین و مخالفین صوفیه

صوفیه به قول اول باور دارند و برخی منتقدین آنها، قول سوم را پذیرفته اند اما به نظر می رسد آیات و روایات، قول دوم را تایید کند.

اهمیت

1. بحث کشف و شهود، پایه و اساس جریان تصوف را تشکیل می دهد و تبیین معنا و جایگاه آن، می تواند تکلیفِ ماهیت و مشروعیت جریان تصوف را مشخص کند.
2. منتقدین همواره در نقد تصوف، وجود مکاشفه و چشم برزخی را انکار می کنند (بحث ثبوتی) درحالیکه تشکیک در اصل وجود این مسئله خلاف نصوص دینی و تجربیات متواتر است و نزاع باید حول محور دایره حجیت و معرفت زا بودن آن باشد (بحث اثباتی)

چشم برزخی در اسلام

دین اسلام به مقوله مکاشفه و ادراک مغیبات (چشم برزخی) اشاره کرده است، اما آن را معرفت زا و علم افزا و معتبر نمی داند و صرفا از مکاشفه در بعد احساسات و عواطف بحث کرده است.

انسان دارای سه بعد متفاوت است:

1-بعـــد ادراک و عـلم ؛

2-بعد احساس و عاطفه ؛
3-بعد اعمال و رفتــار ؛

ابزار قوای ادراکی انسان همان ذهن یا عقل است. ابزار قوای احساسی و عاطفی نیز امور درونی و قلبی و و اعضا و جوارح انسان نیز وسیله ای برای اعمال و رفتار اوست.

در دین اسلام، سفارش به کسب قوه مکاشفه نشده است اما بر امکان وقوع آن صحه گذارده و پذیرفته است که در برخی مواقع، بدون اینکه انسان خواسته باشد، پرده ها از پیش چشم او کنار می رود و موضوعاتی را شهود می کند اما این مکاشفات صرفا در حوزه احساسات و عواطف تعریف شده است یعنی به خاطر وقوع کثرت خطا و سیال بودن ذات مکاشفه، دین اسلام در حوزه ادراک و معرفت بخشی هیچ نقشی برای آن قائل نشده اند.

تشبیه خواب به چشم برزخی

جایگاه چشم برزخی در اسلام، مشابه جایگاه «خواب» است. آیات و روایات زیادی درباره خواب وجود دارد اما آیا اسلام، خواب را در حوزه ادراک و معرفت بخشی معتبر می داند و بدان سفارش کرده است؟ یا صرفا در حوزه احساس و عواطف کاربرد دارد؟ قطعا در حوزه ادراک نیست زیرا فقهای شیعه، اعتقادی به اعتبار و حجیت خواب ندارند و در تجربه هم ثابت شده است که اگر امر دین داری بر خواب ابتناء یابد سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. امام صادق علیه السلام درباره برخی اهل سنت که در خواب و رویا، به یک موضوع دینی رسیده بودند فرمود: ا فَإِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرَى فِی النَّوْم‏.^[1]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏3، ص: 482طبق فرمایش حضرت، دین خدا عزیز تر و گرامی تر از آن است که انسان بخواهد از طریق خواب به آن برسد یا حکمی را از این طریق به دست آورده و بر اساس آن عمل کند. (صوفیان، خواب را نیز در حکم شهود می دانند)^[2].قیصری، داود، شرح فصوص الحکم ، ص: 100

با این حساب پیامبر اکرم صلی الله علیه واله، هر روز صبح، از اصحاب خود می خواستند که خواب هایشان را تعریف کنند و می فرمودند هل من مبشرات؟ ^[3]. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: … ادامه پاورقی در واقع پیامبر با این فعل، حدود و ثغور استفاده از خواب را به مسلمین نشان می دادند و به آنها می فهماندند که خواب، صرفا در حوزه بشارت و انذار یعنی عواطفی چون ترساندن یا شاد کردن و امثالهم معتبر است.

انسان در خواب، مغیبات و امور مخفی را درک می کند. همین حالت می تواند در بیداری هم رخ دهد که چشم برزخی می نامند. در هر دو حالت، اموری که انسان می بیند حجیت ندارد و انسان نباید دانش دینی اعم از باورهای اعتقادی و شریعت و دیگر مسائل را از این طریق به دست آورد. ممکن است گفته شود در مکاشفه، سالک اموری را درک می کند که از سنخ عقیده و نظر است مثلا ممکن است خدا را ببیند و احساس کند که در آغوش خداست در این موارد باید چگونه رفتار کرد؟ ^[4]نجم الدین کبری، فوائح الجمال، ص 185  باید گفت: بسیاری از مکاشفات، علاوه بر اینکه احساسی را به انسان القا می کند، توام با یک نوع آگاهی خاص هم هست اما تمام سخن در این است که دین اسلام، این دانش و آگاهی حاصل از شهود را معتبر نمی داند. مثلا در موردی که نقل شد، سالک ابتدا باید بر اساس متون وحیانی، درباره توحید به نظر قطعی و صحیحی رسیده باشد در این صورت، مکاشفه ای که خواهد داشت، اولا ناظر به همان عقیده او خواهد بود و طبق همان عقیده تفسیر می شود و ثانیاً بیشتر آن حس و لذتی که از مکاشفه داشته است با او باقی می ماند. بسیاری از کسانی که این تجربه ها را داشته اند، می گویند ما یک مرتبه فلان تجربه عرفانی را داشتیم و لذت آن تجربه هنوز زیر زبان ماست و تا آخر عمر دیگر هیچ لذتی مثل آن نچشیده ایم.

مفهوم شناسی

«چشم برزخی» اصطلاحی عامیانه است که اشاره به «کشف و شهود عرفانی» دارد. کشف در لغت به معنای کنار رفتن حجاب است. داود قیصری می گوید: «یقال: کشفت المرأه وجهها. أی رفعت نقابها و اصطلاحاً هو الاطلاع على ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیه و الأمور الحقیقیه وجوداً أو شهودا.»^[5]«اینکه می گویند آن زن، صورتش را آشکار کرد یعنی حجابش را برداشت. و در اصطلاح، یعنی اطلاع پیدا کردن بر آنچه در … ادامه پاورقی

کشف و مکاشفه در اصطلاح به معنای « مهاداه السرّ بین متباطنین» یعنی رویت امور باطنی، غیبی و نادیدنی توسط ابزار باطنی؛ یعنی همانطور که انسان، با حواس پنج گانه ظاهری خود، امور ظاهری دنیا را درک می کند، به همین وزان، پنج حسن باطنی هم دارد که می تواند باطن این دنیا را درک کند که این نوع ادراک را چشم برزخی می نامند.^[6]انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، ص: 123

چشم برزخی از نگاه صوفیه

دیدگاه صوفیه درباره چشم برزخی یا مکاشفه شامل سه گزاره ذیل است:

1_ انسان می تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد و به این منظور، باید با انجام مقدماتی و اعمالی (سیر و سلوک) به جایی برسد که اهل کشف و شهود شود.^[7]قونوی، اعجاز البیان، ص 35. قیصری، داود، رسائل قیصرى، رساله فى التوحید و النبوه و الولایه(رسائل قیصرى)، ص: متن‏ … ادامه پاورقی

2_ کشف و شهود هیچگاه خطاپذیر نیست و در ذات خود معصوم است و خطا صرفاً در مقام تطبیق و تفسیر است. ^[8]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم(القیصرى)، شرح‏قیصرى، ص: 537. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، … ادامه پاورقی

3_کشف و شهود چون حق الیقین و علم حضوری است، بر راه عقل و نقل که علم حصولی و علم الیقین است، ترجیح دارد و آنچه دین اسلام از مسلمین می خواهد، رسیدن به این نوع علم است^[9]قونوی، صدر الدین، إعجاز البیان فى تفسیر أم القرآن، ص: 22. و کسانی که فاقد شهود هستند، عبادات شان نیز صحیح نیست.^[10]فإن العباده من غیر شهود صریح أو تخیل شهود صحیح لا تصح‏. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، … ادامه پاورقی

مستندات وحیانی

آیه رویت ملکوت

در آیه 75 سوره انعام است راجع به رویت ملکوت توسط حضرت ابراهیم آمده است:

«وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنین‏.»^[11]سهروردی، ابوحفص عمر، عوارف المعارف، ج‏1، ص: 97

و این گونه فرمانروایی و مالکیّت و ربوبیّت خود را بر آسمان ها و زمین به ابراهیم نشان می دهیم تا از یقین کنندگان شود..^[12]ترجمه انصاریان

تقریر استدلال

گفته می شود در اینجا پرده ها از پیش چشم حضرت ابراهیم کنار زده شد و ایشان ملکوت آسمان و زمین را دیدند که این دیدن، به معنای همان شهود است زیرا مردم عادی از دیدن این امور عاجز اند و جزء مغیبات به حساب می آید. پس شهود به عنوان راهی برای رسیدن به حقایق و معارف توسط قران کریم امضا شده است. ^[13]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم(القیصرى)، مقدمه‏قیصرى، ص: 108

نقد و بررسی

1-بسیاری از آیات قرآن کریم درباره انبیاء و افعال و احوالات آنها وارد شده است. مانند خواب دیدن حضرت ابراهیم به ذبح فرزند خود یا مکالمات حضرت موسی با خدا یا … . طبق یک قاعده کلی، در این موارد برای تسری دادن حکمی که برای نبی وارد شده است به عامه مردم، لازم است قرینه و مجوزی وجود داشته باشد که این آیه و روایات ذیل آن، فاقد چنین قرینه ای می باشد. پس همانطور که وحی و خواب انبیاء مخصوص خود آنها بوده و حجت و معتبر است، مکاشفات آنها نیز معصوم بوده و حجت است اما برای مردمان عادی چنین حکمی نیست.

2-از این آیه شریفه، این مقدار استفاده می شود که گاهی اوقات ممکن است خدای متعال، پرده و حجاب را از پیش چشم برخی اولیاء خود کنار زده و آنها حقایقی را ببینند. از روایات ذیل ایه هم به دست می آید، گاهی خلیفه خدا و امام معصوم این کار را با برخی شیعیان می کند.^[14]صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم، ج‏1، ص 405 و 406عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: … ادامه پاورقی اما اینکه انسان باید ریاضت ها و تروک اربعه و اعمال خاصی مثل نفی خواطر و … انجام دهد تا قوه تخیل او قوی شده و نهایتاً خودش پرده ها را کنار بزند، از آیه به دست نمی آید. به عبارتی، آیه شهود تفضلی را تایید می کند و نه شهود اکتسابی که مسیر رایج و غالب صوفیان است. علاوه بر این، سه گزاره دیگری هم که صوفیان در بحث مکاشفه باور دارند، از محتوای این آیه شریفه به دست نمی آید.^[15]به این سه گزاره در ابتدا اشاره شد: 1-انسان می تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد. … ادامه پاورقی

3-این آیه موید نظر کسانی است که می گویند کشف و شهود، باید در حوزه عواطف و احساسات مطرح شود و نه در حوزه علوم و معارف. چراکه در انتهای آیه شریفه، نتیجه «رویت ملکوت» را رسیدن به «یقین» می داند که یقین نیز یک حالت روانی و احساس نفسانی است. در واقع کارایی و کاربرد شهود، «لیکون من العالمین» یا «لیکون من الصالحین» یا موارد دیگر نیست. در تجربه هم می بینیم کسانی که خدا به آنها عنایت کرده و برخی حقایق را می بینند، به یقین بیشتری می رسند چه اینکه «شنیدن کی بود مانند دیدن» حضرت ابراهیم با این شهود، به آنچه از قبل بدو وحی شده بود و به آن معارفی که خدا به او گفته بود، سکون قلبی (اعلی مرتبه یقین) پیدا کرد.

خطبه متقین

استدلال به برخی فرازهای خطبه المتقین که امیرالمومنین علی علیه السلام درباره اشخاص متقی فرموده اند یکی دیگر از مهم ترین مستندات صوفیه در بحث مکاشفه است.

تقریر استدلال

در خطبه متقین، یکی از ویژگی های متقین این است که حضرت می فرماید:

«فَهُم والجَنَّهُ کَمَنْ قَدْ رَاها، فهُم فیها مُنَعِّمون، وهُمْ والنّارُ کمن قَد رَاها، فَهُم فیها مُعَذَّبون.»^[16]صبحی صالح، نهج البلاغه،  ص 169

مَثَل آنها با بهشت و دوزخ، مَثَل کسانی است که در بهشت متنعم هستند یا در جهنم معذب اند. تشبیه آنها به کسانی که بهشت و جهنم را در آخرت دیده اند، به این جهت است که آنها در نهایت مرتبه یقین یعنی اهل شهود و دیدن پشت پرده بوده و واقعا بهشت و جهنم آخرت را در این دنیا، شهود کرده اند.

نقد و بررسی

1.در این روایت، متقین تشبیه به بهشتیان و جهنمیان شده اند «کمن قد رآها» و پر واضح است که در یک تشبیه، سه طرف “مشبه” و “مشبه به” و “وجه شباهت” وجود دارد. در اینجا مشبه، متقین، مشبه به، بهشتیان و جهنمیان و وجه شباهت، شدت یقین آنها به وقوع و برپایی بهشت و جهنم است. چون متقین در اعلی درجه یقین هستند، حضرت می فرمایند آنها همچون کسانی هستند که در بهشت قرار دارند. حال سوال اینجاست که چطور نهایت مرتبه یقین را به معنای شهود دانسته اید؟ آیا ممکن نیست کسی بدون شهود و دیدن، به نهایت مرتبه یقین (به جنت و نار و نعمت ها و عذاب ها) برسد؟

2. ایمان به غیب، خصیصه و ویژگی اصلی مومن است. چنانچه در سوره بقره می فرماید : «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ»^[17]البقره : 3 ‏به هر اندازه که شدت و درجه یقین به وجود غیب و عالم آخرت بیشتر باشد، شخص صاحب درجات بالاتری از ایمان است. حال در برخی تعابیر روایی برای توصیف نهایت درجه ایمان و یقین مومنین، گفته شده که آنها مانند کسانی هستند که غیب برای آنها مشهود است. مانند زید بن حارثه می گوید من در نهایت مرتبه یقین به وقوع آخرت هستم تا حدی که گویی بهشتیان و جهنمیان را می بینم «کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ الْجَنَّهِ یَتَنَعَّمُونَ فِی الْجَنَّهِ وَ یَتَعَارَفُونَ وَ عَلَى الْأَرَائِکِ مُتَّکِئُونَ وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ النَّار» یا امیرالمومنین علی علیه السلام، که در خطبه اول نهج البلاغه فرمود : «نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ عَایَنَ الْغُیُوب‏.»^[18].صبحی صالح، نهج البلاغه، ص 169 آنها مانند کسانی هستند که غیب را به عیان می بینند.

این تعابیر در نظام معرفتی و جهان شناسی تشیع، برای نشان دادن شدت یقین به وجود مغیبات است و نه کشف و شهود  و دیدن مغیبات چراکه اگر چنین چیزی مد نظر بود به صراحت می فرمود مومنین غیب را می بینند نه اینکه مومنین مانند کسی است که غیب برایش مشهود است.^[19]برقی، احمد، المحاسن، ج‏1، ص: 246

 حدیث العلم نور

یکی از مهم ترین مستندات صوفیان در بحث مکاشفه، حدیث العلم لیس بالتعلم … العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء است. ^[20]رازشیرازی، ابوالقاسم، مناهج أنوار المعرفه فى شرح مصباح الشریعه، ج‏2، ص: 182.ابن عربی، محیی الدین،مشاهد … ادامه پاورقی

تقریر استدلال

در روایات آمده است که علم، با خواندن و نوشتن و تعلم حاصل نمی شود، بلکه علم نوری است که باید به قلب انسان تابیده شود. راه رسیدن به علوم ظاهری، همین خواندن و نوشتن و تعلم است، اگر این راه نفی شود، راه دیگری که باقی می ماند کشف و شهود است. زیرا تنها طریق مکاشفه است که حاصل مجاهدت و ریاضت و تزکیه است و انسان بدون داشتن سواد و ذره ای خواندن و نوشتن، می تواند به علوم و حقایق دست یابد.

نقد و بررسی

1.روایت ” الْعِلْمُ‏ نُورٌ یَقْذِفُهُ‏ اللَّهُ فِی قَلْبِ مَنْ یَشَاءُ^[21]نامشخص، مصباح الشریعه، ص: 16” در کتاب مصباح الشریعه نقل شده است که از نظر علمای بزرگ شیعه، از تالیفات صوفیه است و اعتباری به متفردات آن نیست. علامه مجلسی درباره این کتاب می فرماید: و أسلوبه لا یشبه سائر کلمات الأئمه و لم یثبت عنده کونه مرویا عن الصادق ع و أن سنده ینتهی إلى الصوفیه و لذا اشتمل على کثیر من اصطلاحاتهم و على الروایه عن مشایخهم‏^[22].مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏1، ص: 32. اما این روایت متفرد بوده و تنها در کتاب مصباح الشریعه نقل شده است و هیچ یک از منابع حدیثی شیعه آن را نقل نکرده است. در نقل مصباح، حصول علم را تعلم و طرق عادی نفی نشده است.

اما در نقل مشابه آن در حدیث عنوان بصری آمده است که حصول علم با طرق عادی نفی شده و می گوید:”لَیْسَ الْعِلْمُ بِکَثْرَهِ التَّعَلُّمِ”^[23]زین الدین بن علی، منیه المرید، ص: 149  یا در کتاب دیگر کثرت را حذف کرده و می گوید”لَیْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ”^[24]طبرسی، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، النص، ص: 326. اما این نقل نیز علی رغم شهرتی که پیدا کرده، هیچ اعتباری ندارد زیرا اساساً عنوان بصری شخصی مجهول بوده که تنها همین یک روایت را از امام صادق علیه السلام نقل کرده و حدیث عنوان بصری علاوه بر سند ضعیف، در منابع معتبر شیعه هم وارد نشده است پس به این نقل هم نمی توان توجه کرد. ضمن اینکه در ابتدای حدیث عنوان بصری، آمده است که او نزد مالک بن انس می رفت و درس می گرفت و سپس نزد امام آمده و این جمله را امام به او فرمودند؛ اما در منابع صوفیه، جمله معروف مذکور یعنی “العلم نور یجعله اللّه حیث یشاء” از مالک بن انس نقل شده است و این شاهدی است بر تهافت و تخالط صورت گرفته در متن.^[25]اصفهانی، ابونعیم، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج‏6، ص: 319

2. این نقل ها، در نصوص معتبر شیعه معارض دارد ؛به ویژه نقلی از عنوان بصری که مطلقا حصول علم با تعلیم را نفی کرده و می گوید لیس العلم بالتعلم. ^[26]طبرسی، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، النص، ص: 326 در روایت از موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید : الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ یعنی علم با تعلم حاصل می شود.^[27]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص: 17 چنانچه در نقل های فراوانی دیگری از کتابت، نقل، مباحثه و گفتگو و تفقه در احادیث سخن گفته اند که مصداق بارز تعلم است و اگر اینگونه تعلم نفی شده بود، نیازی هم به ذکر این روایات در تحریص به تعلم علم دین نبود. این روایات در منابع حدیثی فراوان است و مرحوم کلینی یک باب از کافی را به آنها اختصاص داده است با عنوان : «بَابُ رِوَایَهِ الْکُتُبِ وَ الْحَدِیثِ و فضل الکتابه و التمسک بالکتب.»‏^[28]کلینی، محمد بن یعقوب، کافی (ط – دار الحدیث)، ج‏1، ص: 126
3. امکان ندارد که مقصود از این علم، معرفت شهودی باشد زیرا طبق روایات دیگر طلب العلم فریضه، بر همه مردم واجب است که علم را فرا بگیرند و طبیعی است که همه مردم امکان رسیدن به معرفت شهودی را ندارند اگر بگوییم مقصود علم شهودی است، این روایات لغو خواهد بود زیرا قطعا تحقق نمی یابد.

4.در نقل دیگری که شهید ثانی آورده است، لیس العلم بالتعلم را لیس العلم بکثره التعلم نقل می کند.^[29].شهید ثانی، منیه المرید، ص: 149 چه بسا شهید ثانی که خود اهل علم و فضل بوده به این اشکال پی برده و با اضافه کردن این کلمه، سعی در تاویل و تصحیح معنا را داشته است. چراکه اضافه شده واژه کثرت، معنای روایت را تغییر می دهد و در این صورت، حصول علم با تعلم نفی نشده بلکه حصول علم با کثرت تعلم بدون عمل و تقوی نفی شده است که در روایات دیگر هم شاهد دارد. بنابراین می توان روایت را چنین معنا کرد که علم نافع برای انسان، با صرف خواندن و نوشتن و تعلیم دیدن زیاد حاصل نمی شود بلکه علم نافع، علمی است که توام با عمل و مجاهده و تقوا و هدایتگری باشد چنانچه در نقل معتبری امام صادق علیه السلام فرمود : الْعِلْمُ مَقْرُونٌ إِلَى الْعَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ عَلِمَ وَ الْعِلْمُ یَهْتِفُ‏ بِالْعَمَلِ‏ فَإِنْ أَجَابَهُ وَ إِلَّا ارْتَحَلَ عَنْهُ.^[30]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص: 44

عین الیقین و حق الیقین

یکی دیگر از مستندات صوفیان، واژه های «عین الیقین» و «حق الیقین» در قرآن کریم است

تقریر استدلال

گفته می شود خداوند متعال با سه مرتبه علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین به ترتیب، به سه نوع یقین که حاصل از سه منبع مختلف است اشاره دارد. صوفیانی چون نجم الدین کبری و ابن عربی و دیگران، معتقدند شناخت انسان، اگر از راه عقل و دلیل باشد، «علم الیقین» و اگر از راه دل به دست آید «عین الیقین» و اگر با شهود به دست آید «حق الیقین» نام دارد. یا عین الیقن را به شهود و حق الیقین را به فناء معنا کرده اند.^[31]. نجم الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص: 249. ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص 132

نقد و بررسی

1. سه گانه، علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین در هیچ آیه یا روایتی به صورت متوالی به کار نرفته است. باری تنها دو واژه «علم الیقین» و «عین الیقین» درباره رویت در روز قیامت در سوره تکاثر به کار رفته است^[32]در سوره تکاثر به دو مرتبه اول یقین اشاره شده است.«کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ … ادامه پاورقی و در سوره حاقه و واقعه به ترتیب درباره قران کریم و روز قیامت، حق الیقین به کار رفته است.^[33]در آیه ۵۱ سوره حاقه آمده است:وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِین و آن(قرآن) یقین خالص است.و در آیه 95 سوره واقعه آمده … ادامه پاورقیاز این تقسیم بندی ارائه شده (که شهرت زیادی هم پیدا کرده است) و معانی مذکور برای الفاظ، غیر از کتب صوفیه که منشأیی ذوقی و عرفانی دارد، نمی توان مستند و منشأ روایی دیگری یافت.
2. یقین، یک حالت نفسانی است به این معنا که متیقِن، هیچ احتمال خطایی را در باور و نظر خود نمی دهد در واقع یقین، در زمره احساسات انسانی دسته بندی می شود و نه در حوزه ادراک و علم افزایی.^[34]معانی الأخبار أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ إِلَى النَّبِیِّ صلی اله علیه واله … ادامه پاورقی شخص متقین، ابتدا با ابزاز های مرسوم معرفتی، به دانش و علمی دست پیدا کرده است، حال با حصول مکاشفه ای، نسبت به معلوم خود یقین پیدا کرده است. در اینجا، مکاشفه و شهود، ابزار معرفت بخش نیستند زیرا ازدیاد علمی صورت نگرفته است بلکه حالتی از حالت های نفسانی تغییر یا تثبیت شده است.
3. در روایتی از علی بن موسی الرضا علیه السلام، یقین به موضوعاتی مثل توکل به خدا، تسلیم به خدا، رضایت به قضا الله و تفویض امور به خدا معنا شده است و یقین را به عنوان یک راه شناخت خدا یا حصول علم و آگاهی معرفی نمی کند.^[35]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏2، ص: 51

ممکن است بپذیریم که این سه اصطلاح، به سه مرتبه یقین اشاره دارد که اولی یقین کم، دومی یقین متوسط و سومی نهایت یقین است. اما آیا تنها راه رسیدن به نهایت مرتبه یقین، شهود است؟ آیا ممکن نیست انسانی بدون اینکه اهل شهود باشد، مصداق حق الیقین شده و به نهایت مرتبه یقین دست یابد؟ بسیاری از علما مثل مرحوم علامه مجلسی این تقسیم بندی سه گانه درباره یقین را مطرح کرده اند اما چنین مراتبی از یقین را بر مکاشفه تفسیر و تطبیق نکرده اند.^[36]علامه مجلسی می نویسد:و للیقین ثلاث مراتب علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ … ادامه پاورقی

چشم دل

استناد به روایاتی که می گوید انسان با چشم دل، اموری را میبیند. از جمله این روایت امام سجاد علیه السلام:

«أَلَا إِنَّ لِلْعَبْدِ أَرْبَعَهَ أَعْیُنٍ عَیْنَانِ یُبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ آخِرَتِهِ وَ عَیْنَانِ یُبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ دُنْیَاهُ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَبْدٍ خَیْراً فَتَحَ لَهُ الْعَیْنَیْنِ اللَّتَیْنِ فِی قَلْبِهِ فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیْبَ وَ إِذَا أَرَادَ غَیْرَ ذَلِکَ تَرَکَ الْقَلْبَ بِمَا فِیه‏.»

علی بن الحسین علیه السلام ضمن حدیث مفصلی فرمود: هان که بنده را چهار چشم باشد با دو چشم کار آخرت و با دو چشم کار دنیا را نظاره می کند، چون خداوند اراده خیری در مورد بنده ای کند آن دو چشم قلبش را می گشاید که با چشم دل عیب را بیند و اگر اراده خیر نفرماید دل را بهمان حال اولیه خود واگذارد.

تقریر استدلال

در اینجا چون دو چشم سر، در برابر دو چشم قلب قرار گرفته، می فهمیم که دیدن سر با دیدن قلب متفاوت است. دیدن سر با چشم جسم است. منظور از چشمان قلب، همان روح است و دیدن روح نیز چون محدود به جسم نباشد، تمام پرده ها را می درد و حقایق را می بیند پس اشاره به همان مکاشفه دارد.

نقد و بررسی

1. این تعابیر وارده درباره قلب، را تعابیر استعاره ای و کنایه ای می گویند چنانچه علامه مجلسی درباره سخنان اهل بیت علیهم السلام درباره قلب می نویسد: «لم یبین أئمتنا ذلک إلا بکنایات و إشارات‏»^[37]مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بیروت)، باب 44 القلب و صلاحه و فساده ج‏67، ص: 27:اعلم أن معرفه القلب و … ادامه پاورقی برای فهم مقصود اصلی صاحب دین از این تعابیر کنایه ای و استعاره ای چاره ای جز مراجعه به خود آنها نیست.

طبق نصوص دینی، تعبیر باز کردن گوش و چشم، به معنای چشم برزخی و کشف و شهود نیست بلکه به معنای بصیرت و بینش عمیق در امر دین و توفیق و امداد الهی به کمال خواهی و نجات بنده است.^[38]عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع … ادامه پاورقی

چنانچه در قرآن هم این استعاره ها به کار رفته است: خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ.^[39]البقره :  7 خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ … ادامه پاورقی خداوند بر چشم و گوش بندگان ناسپاس، مهر می زند تا نبینند و نشنوند، این موضوع به معنای این نیست که آنها فاقد قوه شهود و دیدن حقایق غیبی می شوند. چنانچه در روایتی هم فرمود: «إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ سُوءاً نَکَتَ فِی قَلْبِهِ نُکْتَهً سَوْدَاءَ وَ سَدَّ مَسَامِعَ قَلْبِهِ» اگر عنایت خدا شامل حال بنده نشود، دریچه های قلب او را می بندد.^[40]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص: 166

روایت امیرالمومنین علی علیه السلام در نهج البلاغه معنای این تعابیر را کاملا مشخص می کند. حضرت نیز دیده باطن را به بصیرت معنا کرده و می فرمایند:

وَ إِنَّمَا الدُّنْیَا مُنْتَهَى بَصَرِ الْأَعْمَى لَا یُبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَیْئاً وَ الْبَصِیرُ یَنْفُذُهَا بَصَرُهُ وَ یَعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا فَالْبَصِیرُ مِنْهَا .^[41].نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص: 191صدوق، محمد بن علی، التوحید (للصدوق)، ص: 367«دنیا منتهاى دیده نابیناست، که نگاهش … ادامه پاورقی

2. از قرائن متصله و منفصله موجود در روایات به وضوح فهمیده می شود که گشودن چشمان قلب، به معنای چشم برزخی و شهود نیست بلکه به معنای بصیرت در امر دین و توفیق و امداد الهی به نجات و کمال است.

از جمله این قرائن، این است که می فرماید با چشم قلب، امور آخرت را می بیند درحالیکه مکاشفه، صرفا مربوط به امور آخرت نیست و می تواند شامل امور دنیایی هم بشود. مثل دیدن فلان شخص در کشور دیگر یا پشت دیوار یا… قرینه دیگر این است که امام در نقل دیگری فرمود همه انسان ها دو چشم در قلب دارند اما خداوند چشمان شیعیان را باز کرده و چشمان دیگران را بسته. إِنَّمَا شِیعَتُنَا أَصْحَابُ الْأَرْبَعَهِ الْأَعْیُنِ: عَیْنَانِ فِی الرَّأْسِ، وَ عَیْنَانِ فِی الْقَلْبِ، أَلَا وَ الْخَلَائِقُ کُلُّهُمْ کَذلِکَ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ- عَزَّ وَ جَلَّ- فَتَحَ أَبْصَارَکُمْ وَ أَعْمى‏ أَبْصَارَهُمْ».^[42]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏8، ص: 215

درحالیکه می دانیم اولا همه شیعیان صاحب قوه شهود نیستند و ثانیا کسانی که اهل شهود هستند، تنها شیعه نمی باشند بلکه از ادیان و فرق دیگر هم کسانی هستند که با انجام ریاضت هایی، قادر بر مکاشفاتی شده اند.

قرینه دیگر اینکه در روایت دیگری فرمود انسان با چشمان قلب، “فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیْب‏” عیوب نفس خود را دیده به سمت اصلاح آنها قدم بر می دارد درحالیکه می دانیم مکاشفه، منحصر در شهود عیوب نیست. بلکه وقتی می گویند فلانی به دیدن عیوب خود بیناست منظور بصیرت و فهم او در شناسایی و دیدن حقایق و نواقص خود است.^[43]حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص: 358

3. حتی اگر این روایت، به معنای چشم برزخی باشد، مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه به دست نمی آید و آن سه گزاره مورد اعتقاد آنها از ظاهر این روایت حاصل نمی شود.

اگر متقی باشید، شهود می کنید

یکی از روایات پربسامد و پرتکرار در کتب صوفیان این نقل منسوب به پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) است که می فرمایند:

«لَوْلا تَکْثِیْرٌ فى کَلامِکُمْ وَ تَمْرِیْجٌ فِى قُلُوبِکُمْ لَرأَیْتُمْ ما أَرَى و َلَسَمِعْتُمْ ما أَسْمَع»^[44]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 147

اگر زیاده‌روی در سخن گفتن شما، و هرزه چرانی در دل شما نبود، هر چه من می‌بینم، شما می‌دیدید و هر چه می‌شنوم، می‌شنیدید.

در نقل مشابه دیگری از رسول اکرم صلی الله علیه واله آمده آمده است:

«لَوْ لَا أَنَّ الشَّیَاطِینَ یَحُومُونَ عَلَى قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا إِلَى الْمَلَکُوتِ.»^[45]غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین، ج‏3، ص: 424شهید مطهری هم به وجود این نقل ها در کتب اهل سنت اذعان دارند.مطهری، … ادامه پاورقی

تقریر استدلال

نقل اول می گوید اگر گناه نکنید و نقل دوم می گوید اگر شیطان مانع قلوب نشود، شما حقایقی را می بینید که عامه مردم آن را نمی بینند. پس انسان می تواند با گناه نکردن و راندن شیطان از قلب خود، این حقایق را شهود کند. پس دین اسلام ابزار مکاشفه را برای کسب علم و رسیدن به علم و معرفت و ترجیح این ابزار، بر عقل و نقل (که علم حصولی است) قبول دارد.

نقد و بررسی

1-از نظر سند و منبع، باید گفت هر دو نقل، سند معتبری ندارد و از کتب اهل سنت نقل شده است و هیچ کدام از آنها در منابع و کتب حدیثی شیعه وارد نشده است. باری بعدها در قرون نهم و دهم به بعد اشخاصی مثل ابن ابی جمهور احسائی، مانند دیگر احادیث اهل سنت، این نقل ها را وارد کتب شیعه کرده اند اما تردیدی در عدم اعتبار آنها نیست.^[46]ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ج‏4، ص: 113

2-در منابع شیعه، تعبیر شنیدن و دیدن آنچه رسول اکرم صلی الله علیه واله می دید و می شنید، صرفا درباره اوصیاء ایشان وارد شده است و نه مردم عادی و معمولی. چه اینکه اگر قرار بود همه انسان ها به این مرحله برسند، دیگر انحصار وصایت در خلفای دوازده گانه معنا نداشت (کما اینکه صوفیان این دیدن را تعمیم داده و ولایت را هم تعمیم می دهند و مشایخ خود را هم وصی رسول خدا صلی الله علیه واله می دانند )

رسول خدا صلی الله علیه واله خطاب به وصی خود، حضرت امیر المومنین علی علیه السلام می فرمایند: «إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَى مَا أَرَى إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنَبِی‏» تو آنچه من می شنوم را می شنوی و آنچه می بینم را می بینی تنها (تفاوت این است که) تو نبی نیستی.^[47]. نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص: 301

3 . با قطع نظر از سند و منبع، این نقل ها همچنان مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه ثابت نمی شود. این روایات تنها می رساند که عمل به همان دستورات شرع (و نه ریاضت و مقدماتی که صوفیه می گویند) می تواند حقایقی را بر انسان آشکار کند. اما اینکه مکاشفه و رویت قلبی را ابزاری معصوم و بدون خطا و اشتباه بدانیم که برای شناخت دین خدا از آن بهره گرفته می شود و برای کسب کردن آن تلاش کنیم و نهایتاً حکم خروجی آن را بر عقل و نقل ترجیح دهیم، از این نقل ها استفاده نمی شود.

رویت خدا

دسته ای دیگر از روایات مورد استناد صوفیان، متونی است که در آنها از رویت خدا و معاینه سخن به میان آمده است. از جمله در این فرمایش منسوب به حضرت علی علیه السلام است : «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» یا فرمود: «ما رأیت شیئا إلا و رأیت اللّه قبله‏ و بعده و معه. ^[48]صدر المتالهین، شرح أصول الکافی (صدرا)، ج‏1، ص: 250

تقریر استدلال

در این روایات، از رویت خدا سخن گفته شده است و مشخص است که رویت با چشم سر امکان پذیر نیست زیرا اگر چنین بود، دیگران هم می دیدند بلکه مقصود، شهود خداست. پس کشف و شهود در بالاترین مقصود و متعلق آن یعنی شناخت خدا، معتبر شمرده شده است.

نقد و بررسی

1_این نقل، در هیچ کدام از کتب معتبر شیعه وارد نشده است بلکه در منابع صوفیه، از حسین بن منصور حلاج نقل شده است.^[49]. محمد باسل عیون السود، اخبار الحلاج (دیوان الحلاج)، ص: 39

2-روایاتی با مضمون دیدن خدا در متون متعددی از شیعه نقل شده است اما در ذیل همین روایات، معنای صحیح دیدن هم بیان شده است : لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَهِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ.^[50].کلینی ، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص: 97 لذا مرحوم کلینی در بابی تحت عنوان باب فی ابطال الرویه این روایات را نقل می کند زیرا در تمام این روایات، دیدن خدا به صورت خیالی یا با چشم سر نفی شده است.

3-این روایات معلل است و در متون دینی اگر صحبت از عدم امکان دیدن و شهود خدا سخن گفته اند، علت آن را هم ذکر کرده اند و این علت شامل هر نوع ادراک شهودی و حسی می شود. در روایت امام رضا علیه السلام آمده است:

عن الرّضا علیه السّلام. قیل له لم احتجب اللّه؟ قال: «إن الحجاب عن الخلق لکثره ذنوبهم، فأمّا هو فلا یخفى علیه خافیه فی آناء اللّیل و النهار. قیل: فلم لا تدرکه حاسّه البصر؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الّذین تدرکهم حاسّه الأبصار ثمّ هو أجلّ من أن تدرکه الأبصار أو یحیط به و هم أو یضبطه عقل. قیل: فحدّه لی؟ قال: إنه لا یحد. قیل: لم؟

قال: لانّ کلّ محدود متناه إلى حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیاده، و اذا احتمل الزیاده احتمل النقصان، فهو غیر محدود و لا متزاید و لا متجزئ و لا متوهّم» ^[51]صدوق، محمد، التوحید، ص 252

4.حتی اگر بپذیریم که شهود خدا ممکن است، این بحث ملازمه ای با حجیت و اعتبار معرفتی مطلق مکاشفات ندارد کما اینکه فرقه های زیادی در طول تاریخ اسلام اعم از اهل سنت و شیعه، قائل به رویت خدا با چشم سر بودند اما این دیدن را، صرفا به عنوان یک عقیده پذیرفته بودند و لوازم معرفتی بیشتری بر آن بار نکرده اند.

منابع

1. ‏­ابن عربی، محیى الدین ‏‏، فصوص الحکم‏،  1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ  اول‏،  1946 م‏
2. ­ابن عربی، محیى الدین ‏‏، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیى‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏ 1994 م‏
3. ­ابن عربی، محیى الدین ‏‏، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول 1421 ق
4. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15جلد، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر – بیروت، چاپ: سوم، 1414ق.
5. ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)، 1جلد، کتابچى – تهران، چاپ: ششم، 1376ش.
6. ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)، توحید، جامعه مدرسین، قم، چاپ  اول، 1398ش
7. اسیری لاهیجی ، محمد بن یحیی، مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز، تصحیح میرزا محمد ملک الکتاب‏، 1 جلد، بمبئى‏ 1312ش

8. باخرزى، یحیى ‏، أوراد الأحباب و فصوص الآداب‏، تصحیح ایرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران‏، تهران‏ چاپ دوم، 1383ش

1. غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوّار،1380ش
2. هجویرى‏، ­ابو على، کشف المحجوب‏، تصحیح و- ژوکوفسکى‏، 1 جلد، طهورى‏، ،تهران‏، چاپ چهارم، 1375ش
3. قیصرى‏، ­داود، رسائل قیصرى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، 1جلد ، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران‏ تهران‏ 1381ش
4. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1 جلد، چاپ دوم، تهران، 1370 ش

13. سهروردى، شهاب الدین ابو حفص ‏، عوارف المعارف‏، مصحح: احمد عبد الرحیم السایح / توفیق على وهبه، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهره، چاپ اول ،1427 ق‏
14. جامی، عبد الرحمن، نفحات الأنس‏، به تصحیح ولیام ناسولیس، مطبعه لیسى‏ کلکته‏ – 1858 م

1. بقلى، روزبهان شیرازى‏، شرح شطحیات‏، تصحیح هانرى کربن‏، 1 جلد، طهورى‏، چاپ سوم، تهران‏ 1374ش
2. ­کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تصحیح على اکبر غفارى و محمد آخوندى، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیه، تهران‏ 1407ق‏
3. غزالى، ابوحامد محمد، کیمیاى سعادت، 2جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: یازدهم، 1383.
4. عطار نیشابورى، فرید الدین، تذکره الأولیاء، 2جلد، مطبعه لیدن – لیدن، چاپ: اول، 1905 م.
5. .یثربی یحیی، فلسفه و عرفان اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1370،
6. زرین کوب عبدالحسین،ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، تهران، 1369ش
7. زرین کوب عبدالحسین، دنباله جستجودرتصوف، امیرکبیر، تهران،1380 ش
8. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏، بحار الأنوار( ط- بیروت)، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم‏، بیروت‏، 1403 ق‏
9. ‏ والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه خرمشاهی، تهران، سروش، 1388ش
10. اصفهانی، مخزن الاسرار، تهران، خانقاه نعمت اللهیه، 1350ش
11. اصفهانی، دیوان نورعلیشاه اصفهانی، کتاب فروشی میرکمالی، 1374ش
12. اصفهانی، نورعلیشاه، چهاررساله عرفانی از نورعلیشاه، تصحیح محمد ابراهیم ضرابیها، چاپ اول، کهکشان علم، 1398ش
13. اصفهانی، نورعلیشاه، جنات الوصال، به سعی جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت اللهیه، تهران، 1348ش
14. پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، چاپ سوم، تهران، طرح نو، 1379ش
15. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر پژوهش های اسلامی، بی تا

1. عابدی و تاراچند، جوگ بشست، دانشگاه اسلامی علیگره، هند، 1986م ،
2. سیدنی اسپنسر، ترجمه محمدرضا عدلی، هرمس، تهران، 1399ش
3. غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، زوار، تهران، 1389ش

انگلیسی:

1. F, schleiermachner,1928, the Christian Faith. 2d. trans. Hr. Mackintosh and j.s. Stewart
2. Rudolf, 1976, The Idea Of the Holy, Trans By John Harvey New York
3. james,William ,1961, The Varietiesof Religious Experience, NewYork: Macmillan