چشم برزخی در آیات و روایات

صوفیان خود را دارای چشم برزخی (کشف و شهود) می‌دانند و مدعی اند دین اسلام نیز به اهمیت و حجیت چشم برزخی تصریح کرده است و در این رابطه به دسته‌هایی از آیات و روایات استناد کرده‌اند.

گونه شناسی آرا

اقوال موجود درباره «چشم برزخی» را می‌توان در سه مورد تجمیع کرد:

1. قول اول) چشم برزخی، وجود دارد و مطلقا حجت و معرفت زاست و برای کسب آن باید تلاش کرد.

• قائلین: عرفا و صوفیه

2. قول دوم) چشم برزخی وجود دارد اما حجیت ندارد و کارایی آن در حوزه عواطف و احساسات انسانی است.

• قائلین: برخی از عرفان پژوهان غربی (مثل شلایرماخر و مکتب ساخت گرایان) و محققین بی‌طرف

3. قول سوم) چشم برزخی وجود ندارد و تمام آنچه در این رابطه بیان می‌شود اوهام و اکاذیب است.

• قائلین: منتقدین و مخالفین صوفیه

صوفیه به قول اول باور دارند و برخی منتقدین آنها، قول سوم را پذیرفته‌اند اما به نظر می‌رسد آیات و روایات، قول دوم را تایید کند.

اهمیت

1. بحث کشف و شهود، پایه و اساس جریان تصوف را تشکیل می‌دهد و تبیین معنا و جایگاه آن، می‌تواند تکلیفِ ماهیت و مشروعیت جریان تصوف را مشخص کند.
2. منتقدین همواره در نقد تصوف، وجود مکاشفه و چشم برزخی را انکار می‌کنند (بحث ثبوتی) درحالیکه تشکیک در اصل وجود این مسئله خلاف نصوص دینی و تجربیات متواتر است و نزاع باید حول محور دایره حجیت و معرفت زا بودن آن باشد (بحث اثباتی)

چشم برزخی در اسلام

دین اسلام به مقوله مکاشفه و ادراک مغیبات (چشم برزخی) اشاره کرده است، اما آن را معرفت زا و علم افزا و معتبر نمی‌داند و صرفا از مکاشفه در بعد احساسات و عواطف بحث کرده است.

انسان دارای سه بعد متفاوت است:

1-بعد ادراک و علم؛

2-بعد احساس و عاطفه؛
3-بعد اعمال و رفتار؛

ابزار قوای ادراکی انسان همان ذهن یا عقل است. ابزار قوای احساسی و عاطفی نیز امور درونی و قلبی و و اعضا و جوارح انسان نیز وسیله‌ای برای اعمال و رفتار اوست.

در دین اسلام، سفارش به کسب قوه مکاشفه نشده است اما بر امکان وقوع آن صحه گذارده و پذیرفته است که در برخی مواقع، بدون اینکه انسان خواسته باشد، پرده‌ها از پیش چشم او کنار می‌رود و موضوعاتی را شهود می‌کند اما این مکاشفات صرفا در حوزه احساسات و عواطف تعریف شده است یعنی به خاطر وقوع کثرت خطا و سیال بودن ذات مکاشفه، دین اسلام در حوزه ادراک و معرفت بخشی هیچ نقشی برای آن قائل نشده‌اند.

تشبیه خواب به چشم برزخی

جایگاه چشم برزخی در اسلام، مشابه جایگاه «خواب» است. آیات و روایات زیادی درباره خواب وجود دارد اما آیا اسلام، خواب را در حوزه ادراک و معرفت بخشی معتبر می‌داند و بدان سفارش کرده است؟ یا صرفا در حوزه احساس و عواطف کاربرد دارد؟ قطعا در حوزه ادراک نیست زیرا فقهای شیعه، اعتقادی به اعتبار و حجیت خواب ندارند و در تجربه هم ثابت شده است که اگر امر دین داری بر خواب ابتناء یابد سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. امام صادق علیه السلام درباره برخی اهل سنت که در خواب و رویا، به یک موضوع دینی رسیده بودند فرمود: ا فَإِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یرَی فِی النَّوْم‏.^[1]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏3، ص482.طبق فرمایش حضرت، دین خدا عزیز‌تر و گرامی‌تر از آن است که انسان بخواهد از طریق خواب به آن برسد یا حکمی را از این طریق به دست آورده و بر اساس آن عمل کند. (صوفیان، خواب را نیز در حکم شهود می‌دانند)^[2]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص100.

با این حساب پیامبر اکرم صلی الله علیه واله، هر روز صبح، از اصحاب خود می‌خواستند که خواب هایشان را تعریف کنند و می‌فرمودند هل من مبشرات؟^[3]مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّ … ادامه پاورقی در واقع پیامبر با این فعل، حدود و ثغور استفاده از خواب را به مسلمین نشان می‌دادند و به آن‌ها می‌فهماندند که خواب، صرفا در حوزه بشارت و انذار یعنی عواطفی چون ترساندن یا شاد کردن و امثالهم معتبر است.

انسان در خواب، مغیبات و امور مخفی را درک می‌کند. همین حالت می‌تواند در بیداری هم رخ دهد که چشم برزخی می‌نامند. در هر دو حالت، اموری که انسان می‌بیند حجیت ندارد و انسان نباید دانش دینی اعم از باورهای اعتقادی و شریعت و دیگر مسائل را از این طریق به دست آورد. ممکن است گفته شود در مکاشفه، سالک اموری را درک می‌کند که از سنخ عقیده و نظر است مثلا ممکن است خدا را ببیند و احساس کند که در آغوش خداست در این موارد باید چگونه رفتار کرد؟^[4]نجم الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال، ص185. باید گفت: بسیاری از مکاشفات، علاوه بر اینکه احساسی را به انسان القا می‌کند، توام با یک نوع آگاهی خاص هم هست اما تمام سخن در این است که دین اسلام، این دانش و آگاهی حاصل از شهود را معتبر نمی‌داند. مثلا در موردی که نقل شد، سالک ابتدا باید بر اساس متون وحیانی، درباره توحید به نظر قطعی و صحیحی رسیده باشد در این صورت، مکاشفه‌ای که خواهد داشت، اولا ناظر به همان عقیده او خواهد بود و طبق همان عقیده تفسیر می‌شود و ثانیاً بیشتر آن حس و لذتی که از مکاشفه داشته است با او باقی می‌ماند. بسیاری از کسانی که این تجربه‌ها را داشته‌اند، می‌گویند ما یک مرتبه فلان تجربه عرفانی را داشتیم و لذت آن تجربه هنوز زیر زبان ماست و تا آخر عمر دیگر هیچ لذتی مثل آن نچشیده ایم.

مفهوم شناسی

«چشم برزخی» اصطلاحی عامیانه است که اشاره به «کشف و شهود عرفانی» دارد. کشف در لغت به معنای کنار رفتن حجاب است. داود قیصری می‌گوید: «یقال: کشفت المرأه وجهها.‌ای رفعت نقابها و اصطلاحاً هو الاطلاع علی ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیه و الأمور الحقیقیه وجوداً أو شهودا.»^[5]«اینکه می‌گویند آن زن، صورتش را آشکار کرد یعنی حجابش را برداشت. و در اصطلاح، یعنی اطلاع پیدا کردن بر آنچه در … ادامه پاورقی

کشف و مکاشفه در اصطلاح به معنای «مهاداه السرّ بین متباطنین» یعنی رویت امور باطنی، غیبی و نادیدنی توسط ابزار باطنی؛ یعنی همانطور که انسان، با حواس پنج گانه ظاهری خود، امور ظاهری دنیا را درک می‌کند، به همین وزان، پنج حسن باطنی هم دارد که می‌تواند باطن این دنیا را درک کند که این نوع ادراک را چشم برزخی می‌نامند.^[6]انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، ص123.

چشم برزخی از نگاه صوفیه

دیدگاه صوفیه درباره چشم برزخی یا مکاشفه شامل سه گزاره ذیل است:

1_ انسان می‌تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد و به این منظور، باید با انجام مقدماتی و اعمالی (سیر و سلوک) به جایی برسد که اهل کشف و شهود شود.^[7]قونوی، صدر الدین، اعجاز البیان، ص35؛ قیصری، داود، رسائل قیصری، رساله فی التوحید و النبوه و الولایه(رسائل … ادامه پاورقی

2_ کشف و شهود هیچگاه خطاپذیر نیست و در ذات خود معصوم است و خطا صرفاً در مقام تطبیق و تفسیر است.^[8]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص537؛ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص523.

3_کشف و شهود چون حق الیقین و علم حضوری است، بر راه عقل و نقل که علم حصولی و علم الیقین است، ترجیح دارد و آنچه دین اسلام از مسلمین می‌خواهد، رسیدن به این نوع علم است^[9]قونوی، صدر الدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، ص22. و کسانی که فاقد شهود هستند، عبادات شان نیز صحیح نیست.^[10]فإن العباده من غیر شهود صریح أو تخیل شهود صحیح لا تصح‏. [ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، … ادامه پاورقی

مستندات وحیانی

آیه رویت ملکوت

در آیه 75 سوره انعام است درباره رویت ملکوت توسط حضرت ابراهیم آمده است:

«وَ کذلِک نُری إِبْراهیمَ مَلَکوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکونَ مِنَ الْمُوقِنین‏.»^[11]سهروردی، ابوحفص عمر، عوارف المعارف، ج‏1، ص97.

و این گونه فرمانروایی و مالکیّت و ربوبیّت خود را بر آسمان‌ها و زمین به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از یقین کنندگان شود..^[12]ترجمه شیخ حسین انصاریان.

تقریر استدلال

گفته می‌شود در اینجا پرده‌ها از پیش چشم حضرت ابراهیم کنار زده شد و ایشان ملکوت آسمان و زمین را دیدند که این دیدن، به معنای همان شهود است زیرا مردم عادی از دیدن این امور عاجز اند و جزء مغیبات به حساب می‌آید. پس شهود به عنوان راهی برای رسیدن به حقایق و معارف توسط قران کریم امضا شده است.^[13]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه‏قیصری، ص108.

نقد و بررسی

1-بسیاری از آیات قرآن کریم درباره انبیاء و افعال و احوالات آن‌ها وارد شده است. مانند خواب دیدن حضرت ابراهیم به ذبح فرزند خود یا مکالمات حضرت موسی با خدا یا…. طبق یک قاعده کلی، در این موارد برای تسری دادن حکمی که برای نبی وارد شده است به عامه مردم، لازم است قرینه و مجوزی وجود داشته باشد که این آیه و روایات ذیل آن، فاقد چنین قرینه‌ای می‌باشد. پس همانطور که وحی و خواب انبیاء مخصوص خود آن‌ها بوده و حجت و معتبر است، مکاشفات آن‌ها نیز معصوم بوده و حجت است اما برای مردمان عادی چنین حکمی نیست.

2-از این آیه شریفه، این مقدار استفاده می‌شود که گاهی اوقات ممکن است خدای متعال، پرده و حجاب را از پیش چشم برخی اولیاء خود کنار زده و آن‌ها حقایقی را ببینند. از روایات ذیل ایه هم به دست می‌آید، گاهی خلیفه خدا و امام معصوم این کار را با برخی شیعیان می‌کند.^[14]صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، ج‏1، ص405 و 406 عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: کنْتُ … ادامه پاورقی اما اینکه انسان باید ریاضت‌ها و تروک اربعه و اعمال خاصی مثل نفی خواطر و… انجام دهد تا قوه تخیل او قوی شده و نهایتاً خودش پرده‌ها را کنار بزند، از آیه به دست نمی‌آید. به عبارتی، آیه شهود تفضلی را تایید می‌کند و نه شهود اکتسابی که مسیر رایج و غالب صوفیان است. علاوه بر این، سه گزاره دیگری هم که صوفیان در بحث مکاشفه باور دارند، از محتوای این آیه شریفه به دست نمی‌آید.^[15]به این سه گزاره در ابتدا اشاره شد: 1-انسان می‌تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد. … ادامه پاورقی

3-این آیه موید نظر کسانی است که می‌گویند کشف و شهود، باید در حوزه عواطف و احساسات مطرح شود و نه در حوزه علوم و معارف. چراکه در انتهای آیه شریفه، نتیجه «رویت ملکوت» را رسیدن به «یقین» می‌داند که یقین نیز یک حالت روانی و احساس نفسانی است. در واقع کارایی و کاربرد شهود، «لیکون من العالمین» یا «لیکون من الصالحین» یا موارد دیگر نیست. در تجربه هم می‌بینیم کسانی که خدا به آن‌ها عنایت کرده و برخی حقایق را می‌بینند، به یقین بیشتری می‌رسند چه اینکه «شنیدن کی بود مانند دیدن» حضرت ابراهیم با این شهود، به آنچه از قبل بدو وحی شده بود و به آن معارفی که خدا به او گفته بود، سکون قلبی (اعلی مرتبه یقین) پیدا کرد.

خطبه متقین

استدلال به برخی فرازهای خطبه المتقین که امیرالمومنین علی علیه السلام درباره اشخاص متقی فرموده‌اند یکی دیگر از مهم‌ترین مستندات صوفیه در بحث مکاشفه است.

تقریر استدلال

در خطبه متقین، یکی از ویژگی‌های متقین این است که حضرت می‌فرماید:

«فَهُم والجَنَّهُ کمَنْ قَدْ رَاها، فهُم فیها مُنَعِّمون، وهُمْ والنّارُ کمن قَد رَاها، فَهُم فیها مُعَذَّبون.»^[16]صبحی صالح، نهج البلاغه، ص169.

مَثَل آن‌ها با بهشت و دوزخ، مَثَل کسانی است که در بهشت متنعم هستند یا در جهنم معذب اند. تشبیه آن‌ها به کسانی که بهشت و جهنم را در آخرت دیده‌اند، به این جهت است که آن‌ها در نهایت مرتبه یقین یعنی اهل شهود و دیدن پشت پرده بوده و واقعا بهشت و جهنم آخرت را در این دنیا، شهود کرده‌اند.

نقد و بررسی

1.در این روایت، متقین تشبیه به بهشتیان و جهنمیان شده‌اند «کمن قد رآها» و پر واضح است که در یک تشبیه، سه طرف «مشبه» و «مشبه به» و «وجه شباهت» وجود دارد. در اینجا مشبه، متقین، مشبه به، بهشتیان و جهنمیان و وجه شباهت، شدت یقین آن‌ها به وقوع و برپایی بهشت و جهنم است. چون متقین در اعلی درجه یقین هستند، حضرت می‌فرمایند آن‌ها همچون کسانی هستند که در بهشت قرار دارند. حال سوال اینجاست که چطور نهایت مرتبه یقین را به معنای شهود دانسته اید؟ آیا ممکن نیست کسی بدون شهود و دیدن، به نهایت مرتبه یقین (به جنت و نار و نعمت‌ها و عذاب ها) برسد؟

2. ایمان به غیب، خصیصه و ویژگی اصلی مومن است. چنانچه در سوره بقره می‌فرماید: «الَّذینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَ یقیمُونَ الصَّلاهَ»^[17]البقره: 3. ‏به هر اندازه که شدت و درجه یقین به وجود غیب و عالم آخرت بیشتر باشد، شخص صاحب درجات بالاتری از ایمان است. حال در برخی تعابیر روایی برای توصیف نهایت درجه ایمان و یقین مومنین، گفته شده که آن‌ها مانند کسانی هستند که غیب برای آن‌ها مشهود است. مانند زید بن حارثه می‌گوید من در نهایت مرتبه یقین به وقوع آخرت هستم تا حدی که گویی بهشتیان و جهنمیان را می‌بینم «کأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی أَهْلِ الْجَنَّهِ یتَنَعَّمُونَ فِی الْجَنَّهِ وَ یتَعَارَفُونَ وَ عَلَی الْأَرَائِک مُتَّکئُونَ وَ کأَنِّی أَنْظُرُ إِلَی أَهْلِ النَّار» یا امیرالمومنین علی علیه السلام، که در خطبه اول نهج البلاغه فرمود: «نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ عَاینَ الْغُیوب‏.»^[18]صبحی صالح، نهج البلاغه، ص169. آن‌ها مانند کسانی هستند که غیب را به عیان می‌بینند.

این تعابیر در نظام معرفتی و جهان شناسی تشیع، برای نشان دادن شدت یقین به وجود مغیبات است و نه کشف و شهود و دیدن مغیبات چراکه اگر چنین چیزی مد نظر بود به صراحت می‌فرمود مومنین غیب را می‌بینند نه اینکه مومنین مانند کسی است که غیب برایش مشهود است.^[19]برقی، احمد، المحاسن، ج‏1، ص246.

 حدیث العلم نور

یکی از مهم‌ترین مستندات صوفیان در بحث مکاشفه، حدیث العلم لیس بالتعلم… العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء است.^[20]رازشیرازی، ابوالقاسم، مناهج أنوار المعرفه فی شرح مصباح الشریعه، ج‏2، ص182؛ ابن عربی، محیی الدین، مشاهد … ادامه پاورقی

تقریر استدلال

در روایات آمده است که علم، با خواندن و نوشتن و تعلم حاصل نمی‌شود، بلکه علم نوری است که باید به قلب انسان تابیده شود. راه رسیدن به علوم ظاهری، همین خواندن و نوشتن و تعلم است، اگر این راه نفی شود، راه دیگری که باقی می‌ماند کشف و شهود است. زیرا تنها طریق مکاشفه است که حاصل مجاهدت و ریاضت و تزکیه است و انسان بدون داشتن سواد و ذره‌ای خواندن و نوشتن، می‌تواند به علوم و حقایق دست یابد.

نقد و بررسی

1.روایت « الْعِلْمُ‏ نُورٌ یقْذِفُهُ‏ اللَّهُ فِی قَلْبِ مَنْ یشَاءُ^[21]مجهول، مصباح الشریعه، ص16.» در کتاب مصباح الشریعه نقل شده است که از نظر علمای بزرگ شیعه، از تالیفات صوفیه است و اعتباری به متفردات آن نیست. علامه مجلسی درباره این کتاب می‌فرماید: و أسلوبه لا یشبه سائر کلمات الأئمه و لم یثبت عنده کونه مرویا عن الصادق ع و أن سنده ینتهی إلی الصوفیه و لذا اشتمل علی کثیر من اصطلاحاتهم و علی الروایه عن مشایخهم‏^[22]مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏1، ص32.. اما این روایت متفرد بوده و تنها در کتاب مصباح الشریعه نقل شده است و هیچ یک از منابع حدیثی شیعه آن را نقل نکرده است. در نقل مصباح، حصول علم را تعلم و طرق عادی نفی نشده است.

اما در نقل مشابه آن در حدیث عنوان بصری آمده است که حصول علم با طرق عادی نفی شده و می‌گوید: «لَیسَ الْعِلْمُ بِکثْرَهِ التَّعَلُّمِ»^[23]شهید ثانی، زین‌‌الدین بن علی، منیه المرید، ص149. یا در کتاب دیگر کثرت را حذف کرده و می‌گوید«لَیسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ»^[24]طبرسی، علی بن حسن بن فضل، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، النص، ص326.. اما این نقل نیز علی رغم شهرتی که پیدا کرده، هیچ اعتباری ندارد زیرا اساساً عنوان بصری شخصی مجهول بوده که تنها همین یک روایت را از امام صادق علیه السلام نقل کرده و حدیث عنوان بصری علاوه بر سند ضعیف، در منابع معتبر شیعه هم وارد نشده است پس به این نقل هم نمی‌توان توجه کرد. ضمن اینکه در ابتدای حدیث عنوان بصری، آمده است که او نزد مالک بن انس می‌رفت و درس می‌گرفت و سپس نزد امام آمده و این جمله را امام به او فرمودند؛ اما در منابع صوفیه، جمله معروف مذکور یعنی «العلم نور یجعله اللّه حیث یشاء» از مالک بن انس نقل شده است و این شاهدی است بر تهافت و تخالط صورت گرفته در متن.^[25]اصفهانی، ابونعیم، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ج‏6، ص319.

2. این نقل ها، در نصوص معتبر شیعه معارض دارد؛به ویژه نقلی از عنوان بصری که مطلقا حصول علم با تعلیم را نفی کرده و می‌گوید لیس العلم بالتعلم.^[26]طبرسی، علی بن حسن بن فضل، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، النص، ص326. در روایت از موسی بن جعفر علیه السلام می‌فرماید: الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ یعنی علم با تعلم حاصل می‌شود.^[27]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص17. چنانچه در نقل‌های فراوانی دیگری از کتابت، نقل، مباحثه و گفتگو و تفقه در احادیث سخن گفته‌اند که مصداق بارز تعلم است و اگر اینگونه تعلم نفی شده بود، نیازی هم به ذکر این روایات در تحریص به تعلم علم دین نبود. این روایات در منابع حدیثی فراوان است و مرحوم کلینی یک باب از کافی را به آن‌ها اختصاص داده است با عنوان: «بَابُ رِوَایهِ الْکتُبِ وَ الْحَدِیثِ و فضل الکتابه و التمسک بالکتب.»‏^[28]کلینی، محمد بن یعقوب، کافی (ط – دار الحدیث)، ج‏1، ص126.
3. امکان ندارد که مقصود از این علم، معرفت شهودی باشد زیرا طبق روایات دیگر طلب العلم فریضه، بر همه مردم واجب است که علم را فرا بگیرند و طبیعی است که همه مردم امکان رسیدن به معرفت شهودی را ندارند اگر بگوییم مقصود علم شهودی است، این روایات لغو خواهد بود زیرا قطعا تحقق نمی‌یابد.

4.در نقل دیگری که شهید ثانی آورده است، لیس العلم بالتعلم را لیس العلم بکثره التعلم نقل می‌کند.^[29]شهید ثانی، زین‌‌الدین بن علی، منیه المرید، ص149. چه بسا شهید ثانی که خود اهل علم و فضل بوده به این اشکال پی برده و با اضافه کردن این کلمه، سعی در تاویل و تصحیح معنا را داشته است. چراکه اضافه شده واژه کثرت، معنای روایت را تغییر می‌دهد و در این صورت، حصول علم با تعلم نفی نشده بلکه حصول علم با کثرت تعلم بدون عمل و تقوی نفی شده است که در روایات دیگر هم شاهد دارد. بنابراین می‌توان روایت را چنین معنا کرد که علم نافع برای انسان، با صرف خواندن و نوشتن و تعلیم دیدن زیاد حاصل نمی‌شود بلکه علم نافع، علمی است که توام با عمل و مجاهده و تقوا و هدایتگری باشد چنانچه در نقل معتبری امام صادق علیه السلام فرمود: الْعِلْمُ مَقْرُونٌ إِلَی الْعَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ عَلِمَ وَ الْعِلْمُ یهْتِفُ‏ بِالْعَمَلِ‏ فَإِنْ أَجَابَهُ وَ إِلَّا ارْتَحَلَ عَنْهُ.^[30]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص44.

عین الیقین و حق الیقین

یکی دیگر از مستندات صوفیان، واژه‌های «عین الیقین» و «حق الیقین» در قرآن کریم است

تقریر استدلال

گفته می‌شود خداوند متعال با سه مرتبه علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین به ترتیب، به سه نوع یقین که حاصل از سه منبع مختلف است اشاره دارد. صوفیانی چون نجم الدین کبری و ابن عربی و دیگران، معتقدند شناخت انسان، اگر از راه عقل و دلیل باشد، «علم الیقین» و اگر از راه دل به دست آید «عین الیقین» و اگر با شهود به دست آید «حق الیقین» نام دارد. یا عین الیقن را به شهود و حق الیقین را به فناء معنا کرده‌اند.^[31]نجم الدین کبری، احمد بن عمر، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص249؛ ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص132.

نقد و بررسی

1. سه گانه، علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین در هیچ آیه یا روایتی به صورت متوالی به کار نرفته است. باری تنها دو واژه «علم الیقین» و «عین الیقین» درباره رویت در روز قیامت در سوره تکاثر به کار رفته است^[32]در سوره تکاثر به دو مرتبه اول یقین اشاره شده است.«کلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیقِینِ لَتَرَوُنَّ … ادامه پاورقی و در سوره حاقه و واقعه به ترتیب درباره قران کریم و روز قیامت، حق الیقین به کار رفته است.^[33]در آیه ۵۱ سوره حاقه آمده است: وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِین و آن(قرآن) یقین خالص است و در آیه 95 سوره واقعه آمده … ادامه پاورقیاز این تقسیم بندی ارائه شده (که شهرت زیادی هم پیدا کرده است) و معانی مذکور برای الفاظ، غیر از کتب صوفیه که منشأیی ذوقی و عرفانی دارد، نمی‌توان مستند و منشأ روایی دیگری یافت.
2. یقین، یک حالت نفسانی است به این معنا که متیقِن، هیچ احتمال خطایی را در باور و نظر خود نمی‌دهد در واقع یقین، در زمره احساسات انسانی دسته بندی می‌شود و نه در حوزه ادراک و علم افزایی.^[34]أَبِی عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِی عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ إِلَی النَّبِی صلی اله علیه واله قَالَ: قُلْتُ لِ … ادامه پاورقی شخص متقین، ابتدا با ابزاز‌های مرسوم معرفتی، به دانش و علمی دست پیدا کرده است، حال با حصول مکاشفه ای، نسبت به معلوم خود یقین پیدا کرده است. در اینجا، مکاشفه و شهود، ابزار معرفت بخش نیستند زیرا ازدیاد علمی صورت نگرفته است بلکه حالتی از حالت‌های نفسانی تغییر یا تثبیت شده است.
3. در روایتی از علی بن موسی الرضا علیه السلام، یقین به موضوعاتی مثل توکل به خدا، تسلیم به خدا، رضایت به قضا الله و تفویض امور به خدا معنا شده است و یقین را به عنوان یک راه شناخت خدا یا حصول علم و آگاهی معرفی نمی‌کند.^[35]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏2، ص51.

ممکن است بپذیریم که این سه اصطلاح، به سه مرتبه یقین اشاره دارد که اولی یقین کم، دومی یقین متوسط و سومی نهایت یقین است. اما آیا تنها راه رسیدن به نهایت مرتبه یقین، شهود است؟ آیا ممکن نیست انسانی بدون اینکه اهل شهود باشد، مصداق حق الیقین شده و به نهایت مرتبه یقین دست یابد؟ بسیاری از علما مثل مرحوم علامه مجلسی این تقسیم بندی سه گانه درباره یقین را مطرح کرده‌اند اما چنین مراتبی از یقین را بر مکاشفه تفسیر و تطبیق نکرده‌اند.^[36]علامه مجلسی می‌نویسد: و للیقین ثلاث مراتب علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین کلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ … ادامه پاورقی

چشم دل

استناد به روایاتی که می‌گوید انسان با چشم دل، اموری را میبیند. از جمله این روایت امام سجاد علیه السلام:

«أَلَا إِنَّ لِلْعَبْدِ أَرْبَعَهَ أَعْینٍ عَینَانِ یبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ آخِرَتِهِ وَ عَینَانِ یبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ دُنْیاهُ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَبْدٍ خَیراً فَتَحَ لَهُ الْعَینَینِ اللَّتَینِ فِی قَلْبِهِ فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیبَ وَ إِذَا أَرَادَ غَیرَ ذَلِک تَرَک الْقَلْبَ بِمَا فِیه‏.»

علی بن الحسین علیه السلام ضمن حدیث مفصلی فرمود: هان که بنده را چهار چشم باشد با دو چشم کار آخرت و با دو چشم کار دنیا را نظاره می‌کند، چون خداوند اراده خیری در مورد بنده‌ای کند آن دو چشم قلبش را می‌گشاید که با چشم دل عیب را بیند و اگر اراده خیر نفرماید دل را بهمان حال اولیه خود واگذارد.

تقریر استدلال

در اینجا چون دو چشم سر، در برابر دو چشم قلب قرار گرفته، می‌فهمیم که دیدن سر با دیدن قلب متفاوت است. دیدن سر با چشم جسم است. منظور از چشمان قلب، همان روح است و دیدن روح نیز چون محدود به جسم نباشد، تمام پرده‌ها را می‌درد و حقایق را می‌بیند پس اشاره به همان مکاشفه دارد.

نقد و بررسی

1. این تعابیر وارده درباره قلب، را تعابیر استعاره‌ای و کنایه‌ای می‌گویند چنانچه علامه مجلسی درباره سخنان اهل بیت علیهم السلام درباره قلب می‌نویسد: «لم یبین أئمتنا ذلک إلا بکنایات و إشارات‏»^[37]مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بیروت)، باب 44 (القلب و صلاحه و فساده)، ج‏67، ص27: اعلم أن معرفه القلب و … ادامه پاورقی برای فهم مقصود اصلی صاحب دین از این تعابیر کنایه‌ای و استعاره‌ای چاره‌ای جز مراجعه به خود آن‌ها نیست.

طبق نصوص دینی، تعبیر باز کردن گوش و چشم، به معنای چشم برزخی و کشف و شهود نیست بلکه به معنای بصیرت و بینش عمیق در امر دین و توفیق و امداد الهی به کمال خواهی و نجات بنده است.^[38]عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع … ادامه پاورقی

چنانچه در قرآن هم این استعاره‌ها به کار رفته است: خَتَمَ اللَّهُ عَلی‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلی‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلی‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ.^[39]البقره: 7 خَتَمَ اللَّهُ عَلی‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلی‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلی‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ … ادامه پاورقی خداوند بر چشم و گوش بندگان ناسپاس، مهر می‌زند تا نبینند و نشنوند، این موضوع به معنای این نیست که آن‌ها فاقد قوه شهود و دیدن حقایق غیبی می‌شوند. چنانچه در روایتی هم فرمود: «إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ سُوءاً نَکتَ فِی قَلْبِهِ نُکتَهً سَوْدَاءَ وَ سَدَّ مَسَامِعَ قَلْبِهِ» اگر عنایت خدا شامل حال بنده نشود، دریچه‌های قلب او را می‌بندد.^[40]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص166.

روایت امیرالمومنین علی علیه السلام در نهج البلاغه معنای این تعابیر را کاملا مشخص می‌کند. حضرت نیز دیده باطن را به بصیرت معنا کرده و می‌فرمایند:

وَ إِنَّمَا الدُّنْیا مُنْتَهَی بَصَرِ الْأَعْمَی لَا یبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَیئاً وَ الْبَصِیرُ ینْفُذُهَا بَصَرُهُ وَ یعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا فَالْبَصِیرُ مِنْهَا.^[41]صبحی صالح، نهج البلاغه، ص191؛ صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص367، ترجمه: «دنیا منتهای دیده نابیناست، که نگاهش از … ادامه پاورقی

2. از قرائن متصله و منفصله موجود در روایات به وضوح فهمیده می‌شود که گشودن چشمان قلب، به معنای چشم برزخی و شهود نیست بلکه به معنای بصیرت در امر دین و توفیق و امداد الهی به نجات و کمال است.

از جمله این قرائن، این است که می‌فرماید با چشم قلب، امور آخرت را می‌بیند درحالیکه مکاشفه، صرفا مربوط به امور آخرت نیست و می‌تواند شامل امور دنیایی هم بشود. مثل دیدن فلان شخص در کشور دیگر یا پشت دیوار یا… قرینه دیگر این است که امام در نقل دیگری فرمود همه انسان‌ها دو چشم در قلب دارند اما خداوند چشمان شیعیان را باز کرده و چشمان دیگران را بسته. إِنَّمَا شِیعَتُنَا أَصْحَابُ الْأَرْبَعَهِ الْأَعْینِ: عَینَانِ فِی الرَّأْسِ، وَ عَینَانِ فِی الْقَلْبِ، أَلَا وَ الْخَلَائِقُ کلُّهُمْ کذلِک إِلَّا أَنَّ اللَّهَ- عَزَّ وَ جَلَّ- فَتَحَ أَبْصَارَکمْ وَ أَعْمی‏ أَبْصَارَهُمْ».^[42]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏8، ص215.

درحالیکه می‌دانیم اولا همه شیعیان صاحب قوه شهود نیستند و ثانیا کسانی که اهل شهود هستند، تنها شیعه نمی‌باشند بلکه از ادیان و فرق دیگر هم کسانی هستند که با انجام ریاضت هایی، قادر بر مکاشفاتی شده‌اند.

قرینه دیگر اینکه در روایت دیگری فرمود انسان با چشمان قلب، «فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیب‏» عیوب نفس خود را دیده به سمت اصلاح آن‌ها قدم بر می‌دارد درحالیکه می‌دانیم مکاشفه، منحصر در شهود عیوب نیست. بلکه وقتی می‌گویند فلانی به دیدن عیوب خود بیناست منظور بصیرت و فهم او در شناسایی و دیدن حقایق و نواقص خود است.^[43]حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص358.

3. حتی اگر این روایت، به معنای چشم برزخی باشد، مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه به دست نمی‌آید و آن سه گزاره مورد اعتقاد آن‌ها از ظاهر این روایت حاصل نمی‌شود.

اگر متقی باشید، شهود می‌کنید

یکی از روایات پربسامد و پرتکرار در کتب صوفیان این نقل منسوب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است که می‌فرمایند:

«لَوْلا تَکثِیرٌ فی کلامِکمْ وَ تَمْرِیجٌ فِی قُلُوبِکمْ لَرأَیتُمْ ما أَرَی و لَسَمِعْتُمْ ما أَسْمَع»^[44]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص147.

اگر زیاده‌روی در سخن گفتن شما، و هرزه چرانی در دل شما نبود، هر چه من می‌بینم، شما می‌دیدید و هر چه می‌شنوم، می‌شنیدید.

در نقل مشابه دیگری از رسول اکرم صلی الله علیه واله آمده آمده است:

«لَوْ لَا أَنَّ الشَّیاطِینَ یحُومُونَ عَلَی قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا إِلَی الْمَلَکوتِ.»^[45]غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین، ج‏3، ص424.^[46]شهید مطهری هم به وجود این نقل‌ها در کتب اهل سنت اذعان دارند. [مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، ص710.]

تقریر استدلال

نقل اول می‌گوید اگر گناه نکنید و نقل دوم می‌گوید اگر شیطان مانع قلوب نشود، شما حقایقی را می‌بینید که عامه مردم آن را نمی‌بینند. پس انسان می‌تواند با گناه نکردن و راندن شیطان از قلب خود، این حقایق را شهود کند. پس دین اسلام ابزار مکاشفه را برای کسب علم و رسیدن به علم و معرفت و ترجیح این ابزار، بر عقل و نقل (که علم حصولی است) قبول دارد.

نقد و بررسی

1-از نظر سند و منبع، باید گفت هر دو نقل، سند معتبری ندارد و از کتب اهل سنت نقل شده است و هیچ کدام از آن‌ها در منابع و کتب حدیثی شیعه وارد نشده است. باری بعدها در قرون نهم و دهم به بعد اشخاصی مثل ابن ابی جمهور احسائی، مانند دیگر احادیث اهل سنت، این نقل‌ها را وارد کتب شیعه کرده‌اند اما تردیدی در عدم اعتبار آن‌ها نیست.^[47]ابن أبی جمهور أحسایی، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ج‏4، ص113.

2-در منابع شیعه، تعبیر شنیدن و دیدن آنچه رسول اکرم صلی الله علیه واله می‌دید و می‌شنید، صرفا درباره اوصیاء ایشان وارد شده است و نه مردم عادی و معمولی. چه اینکه اگر قرار بود همه انسان‌ها به این مرحله برسند، دیگر انحصار وصایت در خلفای دوازده گانه معنا نداشت (کما اینکه صوفیان این دیدن را تعمیم داده و ولایت را هم تعمیم می‌دهند و مشایخ خود را هم وصی رسول خدا صلی الله علیه واله می‌دانند)

رسول خدا صلی الله علیه واله خطاب به وصی خود، حضرت امیر المومنین علی علیه السلام می‌فرمایند: «إِنَّک تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَی مَا أَرَی إِلَّا أَنَّک لَسْتَ بِنَبِی‏» تو آنچه من می‌شنوم را می‌شنوی و آنچه می‌بینم را می‌بینی تنها (تفاوت این است که) تو نبی نیستی.^[48]صبحی صالح، نهج البلاغه، ص301.

3. 3. با قطع نظر از سند و منبع، این نقل‌ها همچنان مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه ثابت نمی‌شود. این روایات تنها می‌رساند که عمل به همان دستورات شرع (و نه ریاضت و مقدماتی که صوفیه می‌گویند) می‌تواند حقایقی را بر انسان آشکار کند. اما اینکه مکاشفه و رویت قلبی را ابزاری معصوم و بدون خطا و اشتباه بدانیم که برای شناخت دین خدا از آن بهره گرفته می‌شود و برای کسب کردن آن تلاش کنیم و نهایتاً حکم خروجی آن را بر عقل و نقل ترجیح دهیم، از این نقل‌ها استفاده نمی‌شود.

رویت خدا

دسته‌ای دیگر از روایات مورد استناد صوفیان، متونی است که در آن‌ها از رویت خدا و معاینه سخن به میان آمده است. از جمله در این فرمایش منسوب به حضرت علی علیه السلام است: «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» یا فرمود: «ما رأیت شیئا إلا و رأیت اللّه قبله‏ و بعده و معه.^[49]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی، ج‏1، ص250.

تقریر استدلال

در این روایات، از رویت خدا سخن گفته شده است و مشخص است که رویت با چشم سر امکان پذیر نیست زیرا اگر چنین بود، دیگران هم می‌دیدند بلکه مقصود، شهود خداست. پس کشف و شهود در بالاترین مقصود و متعلق آن یعنی شناخت خدا، معتبر شمرده شده است.

نقد و بررسی

1_این نقل، در هیچ کدام از کتب معتبر شیعه وارد نشده است بلکه در منابع صوفیه، از حسین بن منصور حلاج نقل شده است.^[50]حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج (دیوان الحلاج)، محمد باسل عیون السود، ص39.

2-روایاتی با مضمون دیدن خدا در متون متعددی از شیعه نقل شده است اما در ذیل همین روایات، معنای صحیح دیدن هم بیان شده است: لَمْ تَرَهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَهِ الْأَبْصَارِ وَ لَکنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ.^[51]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏1، ص97. لذا مرحوم کلینی در بابی تحت عنوان باب فی ابطال الرویه این روایات را نقل می‌کند زیرا در تمام این روایات، دیدن خدا به صورت خیالی یا با چشم سر نفی شده است.

3-این روایات معلل است و در متون دینی اگر صحبت از عدم امکان دیدن و شهود خدا سخن گفته‌اند، علت آن را هم ذکر کرده‌اند و این علت شامل هر نوع ادراک شهودی و حسی می‌شود. در روایت امام رضا علیه السلام آمده است:

عن الرّضا علیه السّلام. قیل له لم احتجب اللّه؟ قال: «إن الحجاب عن الخلق لکثره ذنوبهم، فأمّا هو فلا یخفی علیه خافیه فی آناء اللّیل و النهار. قیل: فلم لا تدرکه حاسّه البصر؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الّذین تدرکهم حاسّه الأبصار ثمّ هو أجلّ من أن تدرکه الأبصار أو یحیط به و هم أو یضبطه عقل. قیل: فحدّه لی؟ قال: إنه لا یحد. قیل: لم؟

قال: لانّ کلّ محدود متناه إلی حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیاده، و اذا احتمل الزیاده احتمل النقصان، فهو غیر محدود و لا متزاید و لا متجزئ و لا متوهّم»^[52]ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، التوحید، ص252.

4.حتی اگر بپذیریم که شهود خدا ممکن است، این بحث ملازمه‌ای با حجیت و اعتبار معرفتی مطلق مکاشفات ندارد کما اینکه فرقه‌های زیادی در طول تاریخ اسلام اعم از اهل سنت و شیعه، قائل به رویت خدا با چشم سر بودند اما این دیدن را، صرفا به عنوان یک عقیده پذیرفته بودند و لوازم معرفتی بیشتری بر آن بار نکرده‌اند.

منابع و مآخذ

1. ابن بابویه، محمد بن علی، الأمالی (للصدوق)، 1جلد، کتابچی، تهران، چاپ ششم، 1376ش
2. ابن بابویه، محمد بن علی، الأمالی (للصدوق)، توحید، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1398ش
3. ­ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت،‏ 1994م‏
4. ‏­ابن عربی، محیی الدین‏‏، فصوص الحکم‏، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ اول‏، 1946م‏
5. ­ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق
6. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15جلد، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، دار صادر، بیروت، چاپ سوم، 1414ق
7. اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح محمد ملک الکتاب‏، 1جلد، بمبئی،‏ 1312ش
8. اصفهانی، مخزن الاسرار، تهران، خانقاه نعمت اللهیه، 1350ش
9. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر پژوهش‌های اسلامی، بی‌تا
10. باخرزی، یحیی، أوراد الأحباب و فصوص الآداب‏، تصحیح ایرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران‏، تهران،‏ چاپ دوم، 1383ش
11. بقلی شیرازی‏، روزبهان، شرح شطحیات‏، تصحیح هانری کربن‏، 1 جلد، طهوری‏، چاپ سوم، تهران،‏ 1374ش
12. پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، چاپ سوم، تهران، طرح نو، 1379ش
13. جامی، عبد الرحمن، نفحات الأنس‏، به تصحیح ولیام ناسولیس، مطبعه لیسی‏ کلکته‏، 1858م
14. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
15. زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، تهران، 1369ش
16. زرین‌کوب، عبدالحسین، دنباله جستجودرتصوف، امیرکبیر، تهران، 1380 ش
17. سهروردی، شهاب الدین ابو حفص، عوارف المعارف‏، تصحیح احمد عبد الرحیم السایح وتوفیق علی وهبه، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهره، چاپ اول، 1427ق‏
18. سیدنی اسپنسر، ترجمه محمدرضا عدلی، هرمس، تهران، 1399ش
19. عابدی و تاراچند، جوگ بشست، دانشگاه اسلامی علیگره، هند، 1986م
20. عطار نیشابوری، فرید الدین، تذکره الأولیاء، 2جلد، مطبعه لیدن، لیدن، چاپ اول، 1905م
21. غزالی، ابوحامد محمد، کیمیای سعادت، 2جلد، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، 1383
22. غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، زوّار، 1380ش
23. غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، زوار، تهران، 1389ش
24. قیصری‏، ­داود، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی‏، 1جلد، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،‏ تهران،‏ 1381ش
25. ­کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیه، تهران،‏ 1407ق‏
26. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی‏، بحار الأنوار(ط- بیروت)، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم‏، بیروت‏، 1403ق‏
27. نورعلیشاه اصفهانی، محمدعلی، جنات الوصال، به کوشش نوربخش، جواد، انتشارات خانقاه نعمت اللهیه، تهران، 1348ش
28. نورعلیشاه اصفهانی، محمدعلی، چهار رساله عرفانی از نورعلیشاه، تصحیح محمد ابراهیم ضرابیها، چاپ اول، کهکشان علم، 1398ش
29. نورعلیشاه اصفهانی، محمدعلی، دیوان، کتاب فروشی میرکمالی، 1374ش
30. ‏والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه خرمشاهی، تهران، سروش، 1388ش
31. هجویری‏، ­ابو الحسن علی، کشف المحجوب‏، تصحیح و. ژوکوفسکی‏، 1جلد، طهوری‏، تهران‏، چاپ چهارم، 1375ش
32. یثربی، یحیی، فلسفه و عرفان اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1370

انگلیسی:

1. F, schleiermachner,1928, the Christian Faith. 2d. trans. Hr. Mackintosh and j.s. Stewart
2. james,William ,1961, The Varietiesof Religious Experience, NewYork: Macmillan
3. Rudolf, 1976, The Idea Of the Holy, Trans By John Harvey New York