پرش به محتوا
خانه » شخصیت‌شناسی » انحرافات ابن عربی

انحرافات ابن عربی

    ابن عربی یکی از جنجال برانگیز‌ترین شخصیت‌های تصوف اسلامی است که درباره او همواره دو نگاه کاملاً منفی و کاملاً مثبت وجود داشته است. منتقدین ابن عربی شامل طیف وسیعی از فقها، صوفیه، فلاسفه، متکلمین، محدثین و مفسرین می‌شود که در این نوشتار تلاش می‌شود به برخی از رئوس نقدهای آن‌ها به ابن عربی اشاره شود.

    ابن عربی و عالمان دین

    علمای و فقهای مسلمان، یکی از مهم‌ترین منتقدان ابن عربی در طول تاریخ به حساب می‌آیند. ابن عربی در کتاب خود به تکرار اشاره می‌کند که علمای اسلام، همواره با صوفیه و اصحاب طریقت اختلاف نظر، ستیز و دشمنی دارند:

    «و ما خلق اللَّه أشق و لا أشد من علماء الرسوم علی أهل اللَّه، المختصین بخدمته، العارفین به من طریق الوهب الإلهی، الذین منحهم أسراره فی خلقه، و فهمهم معانی کتابه و إشارات خطابه. فهم، لهذا الطائفه، مثل الفراعنه للرسل»[1]ترجمه: خداوند خلقی را تندتر و ستیزه جوتر از علمای رسمی در مقابل اهل الله نیافرده است، آنان (اهل الله) که اختصاص … ادامه پاورقی

    البته مخالفت با ابن عربی صرفا از جانب عالمان و فقهای مسلمان نبود، بلکه حتی دوست داران و شارحین کتب ابن عربی نیز وقتی با عبارات عجیب و متناقض او روبه رو شدند عنان از کف داده و زبان به مذمت و توبیخ ابن عربی گشوده‌اند چنانچه جلال الدین آشتیانی از احیاکنندگان و مروجان آثار ابن عربی در دوران معاصر درباره ابن عربی می‌گوید: «از هیچ دیوانه‌ای چنین کلامی شنیده نشده است»[2]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار آشتیانی، ص47. یا می‌گوید: «در مفصلات از آثارش جمع کرده است بین غث و سمین و زیبا و زشت که گاهی انسان خیال می‌کند دشمنان او برخی از مطالب را وارد در آثارش کرده‌اند. در برخی از آثارش متوکل و بعضی دیگر از سفاک‌ترین حکام را از اقطاب شمرده و در جایی دچار تعصب ناپسند نیز شده است، مثل اینکه نقل می‌کند از رجبیون که رفضه را در مکاشفات خود به صورت خنازیر دیده‌اند»[3]جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تعلیقه آشتیانی، ج‏1، ص34.

    منتقدین ابن عربی

    عاجمی دغش بن شبیب در کتاب «إبن عربی عقیدته و موقف علماء المسلمین منه من القرن السادس الی القرن الثالث عشر» نام بیش از دویست و پنجاه تن از علمای مسلمان را می‌آورد که به نقد و تکفیر ابن عربی برخواسته یا به سوزاندن آثار او حکم کرده‌اند.[4]رک: عاجمی، دغش بن شبیب، إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه، ص102.

    رئوس نقدها

    اما نقدهایی که در طول تاریخ از جانب عالمان و اندیشمندان مسلمان به ابن عربی مطرح شده است، ناظر به مسائل مختلفی بوده است که در ادامه به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود.

    1.  نظریه وحدت وجود و موجود

    ویلیام چیتیک می‌نویسد: «انتقادات در مورد ابن عربی و پیروانش، اغلب در قالب حمله به نظریه وحدت وجود شکل می‌گیرد»[5]چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائی، ص66.

    خداشناسی ابن عربی، اصلی‌ترین مسئله مورد انتقاد در نگاه مکاتب و شخصیت‌های مختلف بوده است. ابن عربی رابطه خدا و عالم هستی را «عینیت» می‌داند و جهان و هرچه در آن است را عین خدا می‌داند و به این موضوع در عبارات مختلفی تصریح کرده است از جمله:

    «فالأمر الخالق المخلوق، و الأمر المخلوق الخالق. کل ذلک من عین واحده، لا، بل هو العین الواحد و هو العیون الکثیره.»[6]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص78.

    (ترجمه: پس امر خالق، مخلوق است و امر مخلوق، خالق است. جمیع وجود خلقی صادر از ذات واحده الهیه است، نه بلکه وجود خلقی عین آن عین واحد ظاهر، در مراتب متعدده است و آن عین واحده، همان عیون کثیره است به اعتبار مظاهر متکثره.)

    یا می‌گوید:

    «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها»[7]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص25.

    ترجمه: و منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر کرد درحالیکه عین اشیاء است.

    در جای دیگر آورده است:

    «فإنّ العارف من یری الحق فی کل شی‏ء بل یراه عین کلّ شی‏ء»[8]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.

    (ترجمه: عارف کسی است که خدا را در همه چیز می‌بیند بلکه خدا را عین همه چیز می‌بیند.)

    2. ادعای مقام خاتم الولایه

    نظریه ولایت و ادعای بهره مندی از مقام خاتم الولایه یا ترجیح اصل ولایت بر نبوت

    دیدگاه ابن عربی درباره ولایت و انسان کامل نیز از جهات مختلف مورد نقد قرار گرفته است:

    الف) برتر بودن خاتم الاولیاء از رسول الله

    ابن عربی در دو مقطع از کتاب خود، مقام رسول الله صلی الله علیه واله را پایین‌تر از برخی طوائف اولیاء می‌داند. او به برتری خاتم الاولیا بر خاتم الانبیاء صلی الله علیه واله اشاره دارد و همین مسئله سبب انتقادهای متعددی به او شده است. از جمله می‌گوید:

    1.در فصوص الحکم می‌گوید خاتم الاولیاء از جهتی تابع و مادون رسول الله است اما از جهت دیگر، رسول الله تابع و مادون اوست:

    ««فإنّه من وجه یکون أنزل کما أنّه من وجه یکون أعلی و قد ظهر فی ظاهر شرعنا ما یؤید ما ذهبنا إِلیه فی فضل عمر فی أساری بدر بالحکم فیهم، و فی تأبیر النخل. فما یلزم الکامل أن یکون له التقدم فی کل شی‏ء و فی کل مرتبه، و إِنما نظرُ الرجال إِلی التقدم فی رتبه العلم باللَّه: هنالک مطلبهم.»[9]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63.

    ابن عربی برای اثبات برتری خاتم الاولیاء بر خاتم الانبیاء به دو ماجرای ساختگی استناد می‌کند که هردو در کتب حدیثی اهل سنت نقل شده است.

    اول به ماجرایی ساختگی از عمر بن خطاب استناد می‌کند که در جنگ بدر، خداوند نظر عمر بن خطاب را بر نظر پ یامبر صلی الله علیه وآله ترجیح داد.

    دوم به ماجرای تابیر نخل استناد می‌کند که در آن، رسول الله صلی الله علیه وآله نظر اشتباهی درباره درختان نخل دادند و وقتی نادرستی این نظر آشکار شد ایشان فرمودند: شما به امور دنیای تان از من آگاه‌تر هستید!

    1. در فص شیثی فصوص الحکم رویایی نقل می‌کند مبنی بر اینکه خاتم الانبیاء، خشت نقره و خودش که خاتم الاولیاء است، خشت طلا می‌باشند:

    «و چون پیغمبر، نبوت را به دیواری از خشت تشبیه کرد که ساختمانِ آن کامل شده و تنها جای یک خشت از آن خالی مانده، که پیغمبر خود آن خشت بود. پیغمبر آن را همان یک خشت که (در حدیث) فرموده است می‌بیند. اما خاتم اولیاء را نیز این رویا دست می‌دهد و همان را که پیغمبر تمثیل فرمود می‌بیند، لیکن در دیوار جای دو خشت را خالی می‌یابد…و ااین دو خشت را می‌بیند که دیوار کم دارد و بدان‌ها کمال می‌پذیرد؛ خشتی از زر و خشتی از سیم. پس خود را به جای آن دو خشت می‌بیند. خاتم اولیاء همان دو خشت است که دیوار به آن کمال می‌یابد و سبب آن که خاتم اولیاء آن را دو خشت می‌بیند این است که وی به ظاهر تابع شریعتِ خاتم پیغمبران است و خاتم پیغمبران جای خشتِ سیمین است و او ظاهر خاتم اولیاء و احکام تابعه آن می‌باشد ولی خاتم اولیاء همان را که به صورت ظاهر به طریق متابعت فرا می‌گیرد در باطن (بی واسطه) از خدا اخذ می‌کند، زیرا که اوامر را چنان که هست می‌بیند و باید که اینگونه ببیند، چه خاتم اولیاء در باطن به جای خشت زرین است و از همان معدن فرا می‌گیرد که فرشته وحی پیغمبر فرا می‌گیرد»[10]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63.

    ب) ادعای خاتم الاولیاء بودن

    ابن عربی خود را مصداق خاتم الاولیاء می‌داند و همین مسئله سبب نقدهای زیادی بر او شده است. وی در ابتدای فتوحات مدعی می‌شود که در مکاشفه‌ای قلبی، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را مشاهده کرده در حالی که جمیع رسل در حضور پیامبر بوده‌اند… ملائکه در حال گردش بر حول عرش و مقام پیامبر بودند. [ابوبکر] صدیق در سمت راست، [عمر] فاروق سمت چپ و ختم ولایت [مطلقه] پشت سر ایشان بودند… او در ادامه می‌گوید که پیامبر صلی الله علیه (وآله) و سلم به دلیل اشتراک من در ختم ولایت، مرا پشت سر خاتم ولایت مطلقه دید و مرا هم پایه، عدیل، فرزند و خلیلِ خاتم ولایت مطلقه خطاب کرد.[11]«مشتمل برداء حیائه مقبل علی شأنه فالتفت السید الأعلی و المورد العذب الأحلی و النور الأکشف الأجلی فرآنی وراء … ادامه پاورقی

    او همچنین در اشعاری صریحا خود را ختم ولایت معرفی می‌کند:

    در فتوحات مکیه می‌گوید:

    أنا ختم الولایه دون شک****لورثی الهاشمی مع المسیح‏[12]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص244.

    در همین کتاب می‌گوید:

    منّ الإله علینا فی خلافتنا****بخاتم الحکم لم یخصص به بشرا

    و لا نرید بذا فخرا فیلحقنا****نقص لذلک أو یلحق بنا غیرا[13]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص560.

    در دیوان او نیز به تکرار و فور همین ادعا مطرح شده است که در ادامه فقط به چند مورد اشاره می‌شود:

    أنا خاتم للأولیاء کما أتی****بأن ختام الأنبیاء محمدا

    ختام خصوص لا ختام ولایه****تعم فإن الختم عیسی المؤیدا[14]ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص275.

    یا می‌گوید:

    و جاءنا منه توقیع بأن لنا****ختم الولایه و الختمان فی قرن‏[15]ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص302.

    یا می‌گوید:

    أنا خاتم الأمر الأعم وجوده****لذاک تحملت الذی فیه من عب‏ء[16]ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص375.

    می گوید:

    أنا عنقاء الوجود المشترک****قدّست ذاتی عن حبس الشرک‏[17]ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص47.

    أنا مثن و المثانی صفتی****و أنا الثانی لسر مشترک‏

    ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه[18]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1 باب 65، ص318، 319. و فصوص الحکم[19]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63. رویایی نقل می‌کند که مضمون آن دلالت بر ختم ولایت او دارد.

    3. تجویز بت پرستی

    ابن عربی در ماجرای گوساله سامری، در تاویل عجیبی مدعی می‌شود عتاب حضرت موسی نسبت به برادرش هارون، به خاطر این بود که حضرت هارون مانع گوساله پرستی بنی اسرائیل شده بود چراکه گوساله هم، عین ذات خدا بود همچون تمام اشیاء این جهان. او همچنین می‌گوید عتاب حضرت موسی نسبت به سامری نیز به خاطر دعوت مردم به گوساله پرستی نبود بلکه به خاطر محدود کردن خدا در یک گوساله بود حال آنکه خدا در تمام گوساله‌ها و انسان‌ها و اشیاء جهان قابل پرستش است:

    «فکان موسی أعلم بالأمر من هارون لأنه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأن اللَّه قد قضی ألَّا یعْبَد إلا إیاه: و ما حکم اللَّه بشی‏ء إلا وقع. فکان عتب موسی أخاه هارون لِمَا وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتساعه. فإن العارف من یری الحق فی کل شی‏ء، بل یراه کل شی‏ء»[20]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.

    (ترجمه: موسی به واقع اعلم از هارون بود و می‏دانست اصحاب گوساله، چه کسی را پرستش می‏کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آن چه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد (پس جمیع عبادتها عبادت حق تعالی است و لکن، «ای بسا کس را که صورت راه زد) بنا بر این عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون گوساله پرستی را انکار می‌کرد و اتساع و ظرفیت قلبی نداشت. چه اینکه عارف حق را در هر چیز می‏بیند بلکه او را عین هر چیز می‏بیند)[21]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص515.

    4.کثرت‌گرایی دینی

    کثرت‌گرایی، خوانش‌های مختلفی در نزد اندیشمندان ملل و ادیان جهان دارد اما تقریری که ابن عربی ارائه می‌دهد، عجیب‌ترین و افراطی‌ترین حالت ممکن آن است. از نظر او، هیچ دین، مذهب، آیین و عقیده‌ای در دنیا، (هر مقدار که سخیف و منحط باشد) باطل و نادرست نیست بلکه هرکدام از آن‌ها، مظهر و نمودی از اسماء و صفات مختلف الهی بوده و در جای خود کاملا حق و صحیح و صواب می‌باشد. این باورها، نه تنها عین حق است بلکه انسان در مواجه با آن‌ها، باید حالت پذیرش و تصدیق داشته باشد و هیچ عقیده‌ای را نادرست نشمارد چراکه نادرست شمردن آن‌ها، به معنای محدود فرض کردن خدا بوده و شرک می‌باشد. وجه افراطی بودن دیدگاه ابن عربی از کثرت‌گرایی در همین دو مسئله است که اولاً سخیف‌ترین عقائد و افکار نیز عین حق بوده و ثانیاً صرف اینکه انسان آن عقیده را مردود نداند، کافی نیست بلکه باید آن عقائد را هم پذیرفته و خدا را در همان مظاهر هم عبادت کند.

    ابن عربی می‌گوید:

    «فمن قیده أنکره فی غیر ما قیده به، و أقر به فی ما قیده به إِذا تجلَّی. و من أطلقه عن التقیید لم ینکره و أقر به فی کل صوره یتحول فیها و یعطیه من نفسه قدر صوره ما تجلی له إِلی ما لا یتناهی، فإِن صور التجلی ما لها نهایه تقف عندها. و کذلک العلم باللَّه ما له غایه فی العارف یقف عندها»[22]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص121.

    (ترجمه: پس آن کسی که اعتقاد را مقید کند (یعنی فقط به یک موضوع اعتقاد داشته باشد) حق را در غیر آن چه مقید کرد انکار می‏کند و در آن چه که اعتقاد را بدان مقید کرد اقرار می‏نماید و آن کس که اعتقاد را از تقیید رهایی داد، در هر صورتی که حق تجلی کند و در آن صورت تحول نماید، اقرار دارد (چنانکه کمّل و عارفان این چنین‏اند). زیرا صور تجلیات نهایتی ندارد که نزد آن بایستد.»[23]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص304.

    ابن عربی ضمن اشاره به اینکه کثرت‌گرایی دینی، لازمه مبرهن نظریه وحدت وجود و بساطت وجود الهی است، بار دیگر تذکار می‌دهد که طبق مبنای وحدت وجود، هیچ عقیده‌ای را نباید نادرست خواند:

    «فلا یعتقد معتقد إِلهاً إِلا جَعَلَ فی نفسه، فالإله فی الاعتقادات بالجعل، فما رأوا إِلا نفوسهم و ما جعلوا فیها فانظر مراتب الناس فی العلم باللَّه تعالی هو عین مراتبهم فی الرؤیه یوم القیامه. و قد أعلمتک بالسبب الموجب لذلک‏ فإِیاک أن تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالأمر علی ما هو علیه»[24](ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: ناچار هر شخصی را درباره ربش عقیدتی است که به آن عقیدت به وی بازگشت می‏کند و در صورت … ادامه پاورقی

    می گوید:

    ادین بدین الحب انی توجهت****رکائبه فالحب دینی و ایمانی[25]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏2، ص289.

    ترجمه: دین من دین عشق است هر آنجا که راهوارش روی آورد پس عشق دین و ایمان من است)

    5. مذمت و تجهیل پیامبران بزرگ

    ابن عربی در کتاب‌های خود، کرارا انبیاء بزرگ الهی را متهم به جهل، اشتباه و قصور در معرفت و تشخیص می‌کند.

    نسبت اشتباه به حضرت موسی

    مطابق آیات شریفه قرآن کریم، در ماجرای درگیری حضرت موسی با شخص قبطی، آن حضرت با یک سیلی، قبطی را کشت و سپس فرمود: هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبین‏، ابن عربی می‌گوید حضرت موسی به اشتباه این عمل را به شیطان نسبت داد و این به خاطر قصور ایشان در معرفت الله است. می‌گوید: چون موسی به الهام و توفیق الهی عالم نبود و فعل قتل را فعل خود پنداشت نه فعل حق، لذا گفت هذا من عمل الشیطان، و حال آنکه با نظر به اسناد فعل به حق، هذا من عمل الرحمن است.[26]فأول ما أبلاه اللَّه به قتله القبطی بما ألهمه اللَّه و و فقه له فی سِرِّه و إن لم یعلم بذلک، و لکن لم یجد فی … ادامه پاورقی

    نسبت اشتباه به حضرت نوح

    ابن عربی حضرت نوح را متهم به قصور در معرفت الله می‌کند. «او نوح را اهل‏ تفرقه، مقامش را مقام فرقان و دعوتش را ناقص پنداشت»[27]جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، متن، ص568. تفسیری که ابن عربی از داستان قوم نوح ارائه می‌دهد کاملا مبتنی بر لوازم نظریه وحدت شخصی وجود بوده و به کلی با نصوص قرانی در تضاد است. او اشاره دارد که حضرت نوح صرفاً بر تنزیه تکیه داشت[28]ابن عربی نوح را رسول و پیامبری می‏شناسد که مقامش مقام فرقان و دعوتش ناقص بوده است، زیرا به نظر وی او منزّه محض … ادامه پاورقی) درحالیکه تنزیه محض، اشتباه است و منزه، یا جاهل است یا بی‌ادب. [29]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص68. می‌نویسد:

    «لو أن نوحاً علیه السلام جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه‏»[30]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص70-71.

    اگر حضرت نوح بین تشبیه و تنزیه جمع می‌کرد، قومش او را اجابت می‌کردند.

    قیصری در شرح عبارات ابن عربی می‌گوید:

    «علمای اهل کشف دانستند آنچه نوح در حق قومش به خدا عرض کرد، همه ثنا و ستایش بود (لیکن به لسان ذم) نوح، سرّ الهی در حق قومش را به لحاظ قالب و صورت با زبان ذم و تکذیب ادا کرد زیرا زبان شریعت صورت است، از جهت صورت در مقام مذمت و شکایت از قوم برآمد اما از حیث حقیقت ایشان، ثناء قوم کرد زیرا آنان دعوت او را عملا قبول کردند اگرچه به زبان قبول نکردند»[31]علم الراسخون فی العلم باللَّه و أسمائه و صفاته الذین هم أصحاب الکشف و الشهود، معنی ما أشار إلیه نوح، علیه … ادامه پاورقی

    ابن عربی قوم حضرت نوح را کافر نمی‌داند و معتقد است آن‌ها در حیرت مقام فناء و غرق در تشبیه بودند و این حضرت نوح بود که به اشتباه، آن‌ها را از پرستش بت‌ها باز می‌داشت. قوم نوح از فرط معرفت به الله، حاضر نبودند همچون پیامبرشان، بی‌ادبانه و جاهلانه، صرفا خدا را تنزیه کنند و نهایتا در دریای علم خدا مستغرق شدند:

    «مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ[32]خطیئات جمع خطئه است به معنی گناه، و خطیئه با خطوه (به معنای گام) از یک ریشه‌اند (گرچه مع خطوه، خطوات است نه … ادامه پاورقی» فهی التی خطت بهم فغرقوا فی بحار العلم باللَّه، و هو الحیره، «فَأُدْخِلُوا ناراً» فی عین الماء و فی المحمدیین‏.»[33]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص70-71.

    خوارزمی در ترجمه عبارت ابن عربی دارد: «از خطوات و گام‌هایی که انسان را می‏گذراند از خطط تعینات و انیات ایشان، غرق می‏شوند در بحار علم باللّه که آن غرق با علم باللّه «حیرت» است پس درآورده شدند در آتش محبت و شوق درحالی‏که غرقه چشمه علم‏اند یا به آتشی درآورده شدند که در عین آبست؛ تا فانی گرداند ایشان را از خود و باقی سازد به حق. و از آن جهت فی عین الماء گفت که آتش محبت که مفنی وجود انسان است به انوار سبحات وجه حق در عین علم باللّه است و ماء صورت علم است.»[34]خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، ص282.

    نسبت اشتباه به حضرت داود

    ابن عربی معتقد است حضرت داود، مجتهدی بود که از روی اجتهاد و ظاهر، حکم صادر می‌کرد نه از روی واقع و نفس الامر، به همین جهت گاهی مرتکب خطا و لغزش می‌شد. البته ابن عربی مطابق مبنای دیگر اهل سنت، خطای مفتی و مجتهد را عین صواب می‌داند. قیصری در شرح عبارت ابن عربی می‌گوید: «و أما رتبه داود فبالاجتهاد و إن وقع خلاف ما فی علم اللَّه.»[35]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص934. سید جلال الدین آشتیانی ذیل این عبارت عجیب ابن عربی اظهار شگفت کرده و می‌نویسد: «شگفت آن که این لغزشها از کسی است که مدعی است آن چه در فصوص آمده از جانب حضرت رسالت پناه به أو افاضت شده است بدون زیاده و نقیصه.»[36]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار، ص40.

    نسبت اشتباه به حضرت ادریس

    ابن عربی معتقد است حضرت ادریس که از پیامبران الهی بود، به دلیل اینکه همچون حضرت نوح، بین تشبیه و تنزیه خداوند جمع نمی‌کرد و صرفا نگاه تنزیهی داشت، در معرفت الله قصور داشت.

    می گوید:

    «فکان الحقّ فیه منزّها، فکان علی النّصف من المعرفه باللّه»[37]خوارزمی، حسین بن حسن، فصوص الحکم، ج‏1، ص181.

    (ترجمه: پس حق در مقام عقلی منزه باشد، پس الیاس را از معرفت اللّه ادراک نصفی باشد از آنکه عقل چون اخذ علوم بطریق نظرش متجرد شود معرفت او حق را بر طریق تنزیه باشد نه به طریق تشبیه.)

    نسبت اشتباه به حضرت هارون

    یکی دیگر از انبیاء بزرگ الهی که از سوی ابن عربی متهم به قصور در معرفت و اشتباه و خطا می‌شود، حضرت هارون نبی، برادر حضرت موسی است. اتهام ابن عربی به این پیامبر، نداشتن معرفت و ظرفیت کامل (عدم اتساعه) در پذیرش وجوه تشبیهی خداوند است. ابن عربی معتقد است حضرت هارون نباید مانع گوساله پرستی بنی اسرائیل و سامری می‌شد و در تاویل عجیبی، عتاب حضرت موسی به هارون را به جهت همین ممانعت از گوساله پرستی عنوان کرده و می‌گوید حضرت هارون، عارف نبود:

    «فکان عتب موسی أخاه هارون لما وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتساعه، فان العارف من یری الحقّ فی کلّ شی‏ء، بل یراه عین کلّ شی‏ء»

    (ترجمه: موسی بواقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه می‏دانست اصحاب عجل چه کسی را پرستش می‏کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آن چه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد. بنابراین عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می‏نمود و قلب او چون موسی اتساع نداشت. چه اینکه عارف حق را در هر چیز می‏بیند بلکه او را عین هر چیز می‏بیند (غرض شیخ در این گونه مسائل در فصوص و فتوحات و دیگر زبر و رسائلش بیان اسرار ولایت و باطن است برای کسانی که اهل سرّند. هر چند به حسب نبوت تشریع مقرّ است که باید توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت. چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار می‏فرمودند)[38]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.

    نسبت اشتباه به حضرت ابراهیم

    ابن عربی در ماجرای رویت خواب ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم، بیان می‌کند که خوابی که ابراهیم دیده بود، نیاز به تاویل داشت و آن حضرت نباید به ظاهر رویا عمل می‌کرد اما مرتکب چنین خطایی شد و غفلت کرد (فغفل فما و فی الموطن حقّه‏) و خداوند هم مانع ذبح فرزند گردید:

    «و قال اللّه تعالی لإبراهیم علیه السّلام حین ناداه: أَنْ یا إِبْراهِیمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا و ما قال له صدقت فی الرؤیا أنّه ابنک: لأنّه ما عبّرها، بل أخذ بظاهر ما رأی، و الرؤیا تطلب التعبیر.»[39]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص87.

    ترجمه: «خدای متعال به إبراهیم علیه السلام وقتی که او را ندا کرد فرمود: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا یعنی خوابی که دیدی ظاهر آن را صادق مطابق واقع گرفتی و به او نفرمود «صدقت فی الرؤیا» به تخفیف دال. یعنی خدای متعال او را در رؤیایش تصدیق نکرد که مرئی پسرش باشد زیرا إبراهیم از ظاهر عبور نکرد. بلکه ظاهر آن را گرفت. در حالی که رؤیا تعبیر طلب می‏کند… اما ابراهیم غفلت کرد»

    تحریف داستان حضرت یوسف و برادران

    ابن عربی در ماجرای توطئه برادران حضرت یوسف برای قتل آن پیامبر الهی، تاویل عجیبی بیان کرده و می‌گوید حضرت یعقوب، پسرانش را از اتهام کید و نقشه علیه حضرت یوسف تبرئه کرد زیرا که خداوند فرمود: شیطان دشمن آشکار انسان است، پس شیطان نقشه علیه حضرت یوسف کشید نه برادران. ابن عربی می‌گوید اینکه حضرت یعقوب به فرزندش یوسف فرمود رویای خود را برای برادرانت تعریف نکن (قالَ یا بُنَی لا تَقْصُصْ رُؤْیاک عَلی‏ إِخْوَتِک فَیکیدُوا لَک کیداً إِنَّ الشَّیطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبین‏)[40]یوسف: 5. سخن صوابی نبود زیرا الحاق فعل بد به شیطان و شیطان را متهم کردن، عین کید و مکر است چه اینکه فاعل هر عمل زشتی خداست. ابن عربی می‌نویسد:

    «أبناءه عن ذلک الکید و ألحقَهُ بالشیطان و لیس إلا عین الکید، فقال: «إِنَّ الشَّیطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ»‌ای ظاهر العداوه.»[41]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص101.

    ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: سپس حضرت یعقوب علیه السلام فرزندانش را از آن کید تبرئه کرد و آن را به‏ شیطان الحاق کرد (کید را از فرزندان تبرئه کرد زیرا می‏داند افعال همه از حق تعالی است و چون شیطان مظهر اسم مضل است اضافه کرد فعل بد را به شیطان یعنی اسناد به شیطان داد) و حال اینکه خود این اضافه کید و مکر است (زیرا فاعل در حقیقت حق تعالی است نه مظهر شیطانی. پس اسناد کید به شیطان نیست مگر عین کید) که فرمود شیطان دشمن آشکار انسان است.[42]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص235.

     

    6. مخالفت صریح با آیات قرآن

    نظیر ذبیح دانستن حضرت اسحاق و قول به ایمان فرعون[43]در کتاب فصوصش که محکم‏ترین اثر اوست تصریح کرده است که: «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شی‏ء من الخبث لانّه قبضه … ادامه پاورقی

    ایمان فرعون

    دیدگاه ابن عربی درباره فرعون، یکی از عجیب‌ترین و در عین حال، بحث برانگیز‌ترین آراء اوست به طوری که حتی شارحین و دوست داران ابن عربی نیز از تاویل و توجیه سخنان او باز مانده و بعضا عبارات او را نادرست خوانده‌اند.

    ابن عربی به تکرار و در مواضع مختلف، شخصیت فرعون (که در قرآن کریم نماد کفر و عناد است) عارف و مومن به خداوند متعال می‌داند و معتقد است فرعون در نهایت به بالاترین درجات عرفانی یعنی فناء فی الله دست یافت و لذا ادعای «انا ربکم الاعلی» از سوی فرعون، حق و صحیح بود زیرا همه انسان‌ها دارای ربوبیت اند و فرعون چون حاکم مردم، رب اعلی بود:

    «و لما کان فرعون فی منصب التحکم صاحب الوقت، و أنه الخلیفه بالسیف، و إن جار فی العرف الناموسی، لذلک قال: (أنا ربکم الأعلی)‌ای و إن کان الکل أربابا بنسبه ما فأنا ربکم الأعلی منهم، بما أعطیته فی الظاهر من التحکم فیکم، و لما علمت السحره صدقه فی مقاله لم ینکروه، بل أقروا له بذلک، فقالوا: (إنما تقضی هذه الحیاه الدنیا). (فاقض ما أنت قاض) فالدوله لک، فصح قوله: أنا ربکم الأعلی»[44]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص210.

    ترجمه: و چون فرعون در منصب تحکم صاحب وقت بود و صاحب وقت خلیفه ظاهر به شمشیر است هر چند که در عرف ناموسی (یعنی به مقتضای شریعت و به موجب حکم شرعی) جایز باشد، گفت: أَنَا رَبُّکمُ الْأَعْلی‏ (نازعات: 24) یعنی هر چند همه به نسبتی ربّند ولی من ربّ اعلای آنانم، به آن چه که در ظاهر به من داده شده. یعنی تحکم در میان شما (که حکومت و سلطنت است).

    همچنین می‌نویسد:

    «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شی‏ء من الخبث لانّه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الآثام. و الاسلام یجبّ ما قبله» [45](ترجمه و شرح عبارت: پس حق تعالی او را طاهر و مطهر قبض روح نمود که هیچ خبث و پلیدی در او نبود، زیرا خداوند او را … ادامه پاورقی

    در کتاب فتوحات مکیه نیز در مواردی از صحت ایمان فرعون و اجابت انابت وی سخن می‌گوید، از جمله در باب صد و شصت و هفتم که در کیمیای سعادت است می‌نویسد: «رحمت خداوند اوسع از آن است که ایمان مضطرّی را نپذیرد، و چه اضطراری اعظم از اضطرار فرعون در حال غرق بود و خداوند می‏فرماید: «أَمَّنْ یجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یکشِفُ السُّوءَ»[46]النمل: 63.. و او فرمود: «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ»[47]المؤمن: 50. و نفرمود «أدخلوا فرعون و آله»[48]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص277..

    همچنین در باب صد و نود و هشتم آنجا که درباره توحید استغاثه سخن می‌گوید، تأکید می‏کند: «ایمان فرعون، ایمان مغرغر که یقین به مرگ دارد نبود، بلکه او چون دریا را برای مؤمنان خشک دید، ظنّ به حیات و زندگی یافت، لذا ایمانش پذیرفته شد»[49]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص410.، می‏افزاید: «کافر چون اسلام آورد، غسل بر وی واجب آید و غرق فرعون غسل و تطهیر وی بود»[50]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص410..

    ذبیح بودن حضرت اسحاق

    یکی از فصل‌های کتاب فصوص الحکم درباره حضرت اسحاق است به نام «فص حکمه حقیه فی کلمه إِسحاقیه» ابن عربی در این فصل، به ماجرای قرآنی خواب حضرت ابراهیم در ذبح فرزند اشاره می‌کند و این فرزند را بر خلاف نص آشکار قرآن کریم، حضرت اسحاق می‌داند یعنی همان عقیده‌ای که در کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان آمده است.[51]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص84.

    این مخالفت آشکار با نص قرآنی موجب حیرت شارحینی چون قیصری هم شده است اما آن‌ها با این ادعا که ابن عربی از جانب رسول الله مامور به بیان این کلمات بوده است، سعی در معذوریت او دارند. قیصری می‌گوید:

    «و اعلم، أن ظاهر القرآن یدل علی أن الفداء عن اسماعیل، و هو الذی رآه إبراهیم أنه یذبحه. و إلیه ذهب أکثر المفسرین. و ذهب بعضهم إلی أنه إسحاق. و الشیخ «رض» معذور فیما ذهب إلیه، لأنه به مأمور کما قال فی أوّل الکتاب.»[52]ابن عربی، محیی الدین، شرح فصوص الحکم، ص606.

    7. انکار خلود جهنمیان در آتش

    مساله انکار «عذاب و سختی جهنمیان» و «خلود» در جهنم از جنجال برانگیز‌ترین نظریات ابن عربی است که در اثار متعددی بدان تصریح می‌کند. محسن جهانگیری در این رابطه می‌نویسد:

    «این انتقاد وارد است که او به انقطاع عذاب به معنای درد از جمیع عاصیان از جمله کفار قائل بوده و این قول مخالف اجماع اهل اسلام است که جمیع مسلمانان اعم از شیعیان و سنّیان اتفاق کلمه دارند… اما ابن عربی… در واقع خرق اجماع کرده است، زیرا این عقیده هولناک و در عین حال غریب و نوظهور را اظهار کرده است که کفار پس از مدتی که در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتی و الفتی‏ پیدا می‏شود و در نتیجه آتش برایشان شیرین و گوارا می‏گردد و عذاب، عذب می‏شود، همان‏طور که برای ابراهیم برد و سلامت گردید که رحمت خداوند بر غضبش سابق است‏»[53]جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص564.

    ابن عربی خلود مسلمانان در جهنم را عیبی برای حضرت رسول صلی الله علیه واله می‌داند و می‌نویسد:

    «امت محمد صلی الله علیه (واله) وسلم اگر در آتش دوزخ جاودان بمانند، ننگ و عیب در منصب و مقام پیغمبر صلی الله علیه[و آله] و سلم باز می‌گردد… و اگر در آتش باقی بماند، آتش بر او «بردا و سلاما‌=خنک و سالم» به برکت اهل البیت[54]ابن عربی اصطلاح اهل البیت را مفهومی عام دانسته که شامل همه اولیاء می‌شود. در آخرت می‌شود، برکت اهل البیت در دنیا و آخرت چه بزرگ است.»[55]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص126، فلا یبقی فی النار موحد ممن بعث إلیه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و … ادامه پاورقی

    او در برخی مکاشفاتش مدعی رویت جهنم شده و جهنم را «زندانی» توصیف می‌کند که عذابی غیر از ستیز با همدیگر ندارند. می‌نویسد:

    «از خدا خواستم که کار جهنم را برایم متمثّل گرداند لذا ستیز آنان در آنجا برایم متمثّل گشت خداوند جهنم را به طالع ثور(برج دوم از منطقه البروج) آفرید از این رو خلقش در صورت، مانند صورت گاومیش است و این امر نزد ما مورد اطمینان است حالات ستیز و گفتگوی جهنمیان را با هم دیدم و فهمیدم که این خصام و ستیز، عین عذابشان است و عذابشان از جهنم نیست بلکه جهنم سرای سکونت و زندانشان است»[56]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص297.

    او در آیات فراوانی که کلمه عذاب در آن‌ها استعمال شده است، در معنای «عذاب» تصرف کرده و آن را از ریشه عَذب به معنای شیرینی معنا می‌کند. به ادعای ابن عربی، وجه تسمیه عذاب، بازگشت به شیرینی و عذب است.[57]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص3، ص463.

    قول به تناسخ

    در قرآن کریم به نام پیامبران مختلفی از جمله دو تن از آن‌ها یعنی «الیاس» و «ادریس» اشاره شده است اما ابن عربی معتقد است الیاس و ادریس اشاره به یک نفر دارد. در واقع یک روح، در دو کالبد متفاوت ظهور کرده است و این همان قول به تناسخ است. ابن عربی فص بیست و دوم را به نام الیاس نبی کرده و گفته است الیاس همان ادریس است که پیش از نوح به نبوت رسید و خداوند او را به آسمان برد و سپس همو را برای مردم دیار بعلبک مبعوث کرد. شارحان فصوص در اینباره اتفاق نظر دارند که مستند انب عربی در یکی بودن الیاس و ادریس کشف و شهود خود او بوده است.[58]إلیاس هو إدریس کان نبیاً قبل نوح، و رفعه اللَّه مکاناً علیاً، فهو فی قلب الأفلاک ساکن و هو فلک الشمس. ثم بعث … ادامه پاورقی

    8. قول به جبر

    ابن عربی از باورمندان به جبر است و بدین بیان که سرنوشت هر انسانی، امری محتوم و غیر قابل تغییر بوده و هرکس مطابق ذات (عین ثابت) خود عمل می‌کند. ابن عربی در بحث تبیین توحید افعالی در کتاب فتوحات مکیه تصریح دارد که انسان، همچون عروسک خیمه شب بازی یا تیشه برای نجار یا سوزن برای خیاط است همانطور که سوزن در دست خیاط هیچ اراده و اختیاری ندارد، انسان هم آلت دست خداست و هیچ اختیاری از خود ندارد: «چون در توحید آن در افعال برخاستی: ما را برای خودش آلتش قرار داده و به ما آنچه را که در شاهد فعلش را به ما منسوب می‌دارد انجام می‌دهد، پس ما نسبت به او مانند تیشه ایم برای درودگر و سوزنیم برای دوزنده (فنحن له کالقدوم للنجار و الإبره للخائط)»[59]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص312.

    ابن عربی در فص شیثی می‌نگارد: «فاعطی کل شیء خلقه علی یدی الاسم العدل و اخواته»[60]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1؛ ص65.

    ابن عربی در کتاب المعرفه با صراحت بیشتری درباره سلب اراده بندگان در برابر مقدّرات ممهور در عالم علم حق تعالی سخن گفته است و می‌نویسد: «نهایت کرم حضرت حق آن است که وی از سویی تو را مکلّف کرده و از سوی دیگر تو را به اقامه آنچه بدان تکلیف کرده است وا داشته است.آنگاه عمل را به تو نسبت داده، تو را تحسین کرده و ثوابی برایت مقرر میکند»[61]ابن عربی، محیی الدین، کتاب الیقین و کتاب المعرفه، ص253.

    محسن جهانگیری در این رابطه می‌نویسد:

    «گذشته از این انتقادات که درباره آن‌ها و پاسخ به آن‌ها سخن گفته شد، به‏طوری که دیدیم انتقادات دیگری نیز بر وی وارد شد، از قبیل قول به نبوت عامه، خطای نوح، عقیده به تشبیه، انکار حشر جسمانی، ایمان فرعون، امامت عامه، اظهار استغنا از شناختن امام زمان و بالاخره سبب کفر نصارا.»[62]‏جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص567.

    9. تقدیس ابلیس

    یکی دیگر از انتقادات، ناظر به نظریه تقدیس ابلیس در کلمات ابن عربی است. او معتقد است تمام عالم، تجلی اسماء و صفات الهی است و هر موجودی، مظهر یک اسم و صفت حق است و مطابق همان مظهریت عمل می‌کند. ابلیس مظهر اسم مضل الهی است و لاجرم برای رسیدن به کمال، باید همین اضلال را به نهایت مرتبه برساند. پس هرچه بیشتر گمراه کند و دروغ بگوید و فساد نماید، به کمال خود نزدیک‌تر شده است.

    ابن عربی در ماجرای تمجرد ابلیس از دستور سجده خدا به حضرت آدم می‌گوید: اینکه ملائکه به حضرت آدم سجده کردند و ابلیس سجده نکرد، صرفا به خاطر این بود که حضرت آدم، به ملائکه اسماء الهی را تعلیم داده بود و با جمیع اوصاف الهی ظهور پیدا کرده بود. حال اگر برای ابلیس نیز چنین اتفاقی رخ می‌داد و حضرت آدم به ایشان هم تعلیم می‌داد، ابلیس نیز به ایشان سجده می‌کرد. می‌نویسد:

    «و لو کان السجود بعد ظهوره بالعلم ما أبی إبلیس و لا قال أَنَا خَیرٌ مِنْهُ* و لا استکبر علیه‏»[63]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص366.

    اگر سجود بعد از ظهورش به علم بود، ابلیس ابا نمی‌کرد و نمی‌گفت: انا خیر منه و بر او تکبر نمی‌کرد.

    در باب سیصد و شصت هفتم فتوحات مکیه مدعی می‌شود در سفر معراج، به علت ماجرای سرپیچی ابلیس از سجده به آدم رسیده است. او بدون اینکه عبارات صریح قران کریم در مذمت و کفر ابلیس را بیان کند، به صورت کاملا گزینشی، مقایسه‌ای بین حضرت آدم و ابلیس انجام داده و مطالب را به گونه‌ای ذکر می‌کند که خواننده در ماجرای ابلیس و آدم، به سرزنش حضرت آدم رسیده و ابلیس را درستکار و راست کردار بداند.

    می نویسد:

    «درباره آدم گفته نشده که نهی خدای را سرپیچی کرد، درباره ابلیس گفته شده اِبا کرد اما گفته نشده که امر خدای را سرپیچی کرد… خداوند درباره آدم فرموده که پروردگارش را سرپیچی کرد اما درباره ابلیس جز اینکه اِبا کرد نفرمود و نفرمود که او امتثال امر پروردگارش را ابیا کرد و در آیه دیگر فرمود: لم یکن من الساجدین=از سجده کنندگان نبود[64]اعراف: 11. و در آیه دیگر فرمود=استکبر=بزرگ منشی کرد[65]ص: 74. و در آیه دیگر فرمود: أ أسجد لمن خلقت طینا= آیا به کسی که از خاکش آفریدی سجده کنم؟[66]اسراء: 61. و در آیه دیگر فرمود: ابی ان یکون مع الساجدین=از اینکه با سجده کنندگان باشد ابا کرد[67]حجر: 31. بنگر که حق تعالی در این ایات چه فوایدی به تو رسانیده است و در طی آن چه اسراری نهفته است»[68]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص353.

    منابع و مآخذ

    1. ابن عربی، محیی الدین، التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه، مطبعه بریل‏، لیدن‏، 1336ق.
    2. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی‌تا.
    3. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، نشر دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول قاهره، 1946م.
    4. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 2جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت‏‏، 1367ق.
    5. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق.
    6. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی‏، دار المحجه البیضاء، بیروت‏، 1421ق.
    7. ابن عربی، محیی الدین، محاضره الأبرار و مسامره الأخیار، تصحیح محمد عبد الکریم النمری‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1422ق‏.
    8. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، 1370ش.
    9. جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی‌، تهران، انتشارات‌ ‌دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ش.
    10. حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، تهران، ‏ 1378ش.
    11. حمدی زقزوق‏، محمود، موسوعه التصوف الاسلامی، نشر وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، قاهره‏، ‏ چاپ اول، 1430ق.
    12. خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
    13. الشعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائد الأکابر، نشر دار احیاء التراث العربی، موسسه التاریخ العربی‏، چاپ اول، ‏ بیروت، ‏ 1418ق‏.
    14. عاجمی، دغش بن شبیب، إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه من القرن السادس الی القرن الثالث عشر، مکتبه اهل الأثر، 1432ق.
    15. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، بی‌تا، بی‌جا.
    16. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه قاسم کاکائی، نشر هرمس، تهران، 1392ش.

    پاورقی ها

    پاورقی ها
    1ترجمه: خداوند خلقی را تندتر و ستیزه جوتر از علمای رسمی در مقابل اهل الله نیافرده است، آنان (اهل الله) که اختصاص به خدمت او (به خدمت خلقش و عبادتش) دارند و از جانب جذبه و دهش الهی عارف و شناسای اویند، آنان که اسرار و رازهای خویش را در خلقش به ایشان بخشیده و معانی کتاب و اشارات خطابش را بدیشان فهمانیده است، اینان (علمای اسلام) در مقابل این اللهیان، همانند فرعونیان اند در برابر رسولان علیهم السلام» [ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه (عثمان یحیی)، ج‏4، ص264.]
    2قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار آشتیانی، ص47.
    3جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تعلیقه آشتیانی، ج‏1، ص34.
    4رک: عاجمی، دغش بن شبیب، إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه، ص102.
    5چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائی، ص66.
    6ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص78.
    7ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص25.
    8ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.
    9ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63.
    10ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63.
    11«مشتمل برداء حیائه مقبل علی شأنه فالتفت السید الأعلی و المورد العذب الأحلی و النور الأکشف الأجلی فرآنی وراء الختم لاشتراک بینی و بینه فی الحکم فقال له السید هذا عدیلک و ابنک و خلیلک أنصب له‏» [ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص3.]
    12ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص244.
    13ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص560.
    14ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص275.
    15ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص302.
    16ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص375.
    17ابن عربی، محیی الدین، دیوان، ص47.
    18ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1 باب 65، ص318، 319.
    19ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص63.
    20ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.
    21حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص515.
    22ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص121.
    23حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص304.
    24(ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: ناچار هر شخصی را درباره ربش عقیدتی است که به آن عقیدت به وی بازگشت می‏کند و در صورت آن عقیده او را طلب می‏کند و چون در روز قیامت حق تعالی برایش به آن صورت تجلی کند، او را می‏شناسد و اقرار به او می‏آورد و اگر در غیر صورت عقیده‏اش تجلی کند انکارش می‏کند و پناه می‏برد به خداوند از وی و در واقع بر خداوند بی‏ادبی روا می‏دارد و حال اینکه در نزد خود با او أدب به کار برده است. پس اعتقاد ندارد مگر به آن چه که در خویشتن قرار داده است. یعنی آن معتقدی که‏ مجعول اوست. پس اله در اعتقادات به جعل اشخاص است که ندیدند مگر خودشان را و آن چه را که در خود قرار دادند.پس بنگر، مراتب مردم در علم به خداوند را که (این علم به خداوند در این نشئه) عین مراتبشان در رؤیت است در قیامت، پس به شما اعلام کردم سببی را که موجب تجلی حق در قیامت به صورت اعتقادات است.» [ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص113.]
    25ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏2، ص289.
    26فأول ما أبلاه اللَّه به قتله القبطی بما ألهمه اللَّه و و فقه له فی سِرِّه و إن لم یعلم بذلک، و لکن لم یجد فی نفسه اکتراثاً بقتله مع کونه ما توقف حتی یأتیه أمر ربه بذلک، .[ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص202؛ حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص551.]
    27جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، متن، ص568.
    28ابن عربی نوح را رسول و پیامبری می‏شناسد که مقامش مقام فرقان و دعوتش ناقص بوده است، زیرا به نظر وی او منزّه محض و اهل فرقان و تفرقه بوده و قومش را به تنزیه محض یعنی خدایی دعوت کرده که متنزّه از جمیع شوائب اجسام و متعالی از تمام مراتب أکوان است. و میان او و مخلوقاتش به نحوی از انحاء و وجهی از وجوه مشابهتی و مناسبتی موجود نیست، و از تشبیه، یعنی تناسب او با خلقش به هیچ وجه سخنی به میان نیاورده است. لذا قوم او که مشبّه محض بودند، یعنی که آن‌ها هم به گونه‏ای دیگر به فرقان و تفرقه گرایش داشتند، سخنش را نفهمیدند و دعوتش را نپذیرفتند که میان معتقد خود و دعوت وی مناسبتی نیافتند. و امّا اگر او مانند نبی ما محمد- صلی اللّه علیه و آله- اهل قرآن بود، یعنی که میان تنزیه و تشبیه جمع می‏کرد، دعوتش کامل می‏شد و در نتیجه قوم دعوتش را می‏پذیرفتند. ابن عربی در این خصوص اصرار ورزیده و در آثارش، به‏ویژه کتاب فصوص الحکم، به تفصیل آن پرداخته، از جمله این عبارت را آورده است: «لو انّ نوحا- علیه السّلام- جمع لقومه بین الدّعوتین لاجابوه: فدعاهم جهارا ثمّ دعاهم اسرارا…» ما با استفاده از شروح شارحان معتبر او به شرح و بیان عبارت مزبور می‏پردازیم: اگر نوح علیه السلام- بین دعوت تنزیه و تشبیه جمع می‏کرد، همان‏طور که محمد- صلی اللّه علیه و آله- جمع کرد، قوم دعوتش را اجابت می‏کردند، اما او قومش را فقط به تنزیه دعوت کرد و قوم که فقط به تشبیه معتقد بودند، که بت می‏پرستیدند و بتان خود را متّصف به صفات کمال می‏پنداشتند، به عبادتشان می‏پرداختند، وسیله تقرّب به خدا و شفیع خود پیش او می‏دانستند، لذا چون میان دعوت او که تنزیه محض بود و عقیده خویش که تشبیه محض بود، وجه مناسبتی نیافتند، دعوتش را نپذیرفتند. ولی اگر او قومش را، همان‏طور که به تنزیه دعوت می‏کرد، به تشبیه هم دعوت می‏نمود، قوم دعوتش را هم در مورد تنزیه می‏پذیرفتند و هم در مورد تشبیه که مناسبتی میان دعوت او و معتقد خویش در می‏یافتند. اما او این کار را نکرد، بلکه آنان را در ظاهر به عبادت ظاهر مطلق، و در باطن به عبادت باطن مطلق دعوت نمود، لذا قوم که در محبت مظاهر جزئی راسخ و در عبادت معبودات حسی ثابت بودند و توجه به کثرت و غفلت از وحدت بر آن‌ها غالب و بالاخره احکام تعینات مظلم بر آن‌ها مستولی بود، سخنانش را درک نکردند، به مخالفتش پرداختند و از اجابت دعوتش سرباز زدند و نوح چون چنین دید فرمود: از پروردگارتان بخواهید تا به نور خودش این پرده‏های تاریک، یعنی وجود، ذات و صفات خودتان و نیز گناهانتان را بپوشاند، که او غفّار یعنی پوشاننده و ستّار است.اما با وجود این باز هم باطنشان از وی بیزار و گریزان گشت که استعداد قبول دعوتش را نداشتند زیرا جان و روانشان با محبت تعینات و اشیاء ظاهر و ظلمانی سرشته بود.و چون نوح این نفور و گریز را از آنان مشاهده کرد، در مقام شکایت و یا حکایت به پروردگارش عرض کرد: با اینکه من قوم را در ظاهر و باطن و آشکار و نهان به سوی تو خواندم ولی آنان همچنان از قبول وحدت و شهود حق مطلق که به صورت کثرت‏ ظاهر شده است، امتناع ورزیدند و دعوت من جز مزید نفرت حاصلی به بار نیاورد «1».و زمانی که دانستند اجابت دعوت نوح برایشان واجب است، گوشهایشان را بستند و خود را به کری زدند و لذا نوح آنان را مذمت فرمود «2». ولی راسخان در علم و اصحاب کشف و شهود به خوبی می‏دانند، آنچه را که او به زبان سرزنش درباره قومش فرمود تنها از حیث ظاهر شریعت مذمت و سرزنش بود، اما در حقیقت مدح و ستایش بود، زیرا نوح خود به خوبی آگاه بود که آنان به این جهت دعوتش را نپذیرفتند که او به فرق بین حق و خلق و تشبیه و تنزیه دعوت می‏کرد و این فرقان و ناقص بود، در صورتی که کمال تام و تمام و امر الهی قرآن «3»، یعنی جمع میان حق و خلق و تنزیه و تشبیه است. (ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص70، 71. «فدعاهم جهارا ثم دعاهم اسرارا» اقتباس از آیات: «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً» «ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً». [ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج4، 327.]
    29ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص68.
    30ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص70-71.
    31علم الراسخون فی العلم باللَّه و أسمائه و صفاته الذین هم أصحاب الکشف و الشهود، معنی ما أشار إلیه نوح، علیه السلام، فی حق قومه سرّا بلسان الذم من حیث صوره الشریعه، و هو الثناء علیهم فی الحقیقه. [قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص515.]
    32خطیئات جمع خطئه است به معنی گناه، و خطیئه با خطوه (به معنای گام) از یک ریشه‌اند (گرچه مع خطوه، خطوات است نه خطیئات) اما ابن عربی بدون توجه به این اسلوب و قواعد ادبیات عرب می‌گوید مراد از خطیئات، گام‌هایی است که آنان را با خود کشانید و در دریای معرفت الهی مستغرق گردانید و در آتش حیرت فرو رفتند. در اینجا شیخ متوجه تضاد آتش و آب می‌شود و می‌گوید در قرآن کریم آمده است اذا البحار سجرت چون دریاها تافته شوند، پس تافتگی وصف آتش است که در این آیه به دریاها نسبت داده شده است.
    33ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص70-71.
    34خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، ص282.
    35قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص934.
    36قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار، ص40.
    37خوارزمی، حسین بن حسن، فصوص الحکم، ج‏1، ص181.
    38ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192.
    39ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص87.
    40یوسف: 5.
    41ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص101.
    42حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص235.
    43در کتاب فصوصش که محکم‏ترین اثر اوست تصریح کرده است که: «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شی‏ء من الخبث لانّه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الآثام. و الاسلام یجبّ ما قبله» حاصل اینکه، چون فرعون، پیش از ظهور آثار دار آخرت از ثواب و عذاب و نعیم و جحیم، ایمان آورد خداوند ایمانش را پذیرفت و از خبث اعتقادی یعنی شرک و ادّعای ربوبیت پاکش گردانید و پیش از آنکه مرتکب گناهی شود او را طاهر و مطهّر از دنیا برد و او از عذاب آخرت نجات یافت. در فتوحات مکیه نیز در مواردی از صحت ایمان فرعون و اجابت انابت وی سخن می‌گوید، از جمله در باب صد و شصت و هفتم که در کیمیای سعادت است می‌نویسد: رحمت خداوند اوسع از آن است که ایمان مضطرّی را نپذیرد، و چه اضطراری اعظم از اضطرار فرعون در حال غرق بود و خداوند می‏فرماید: «أَمَّنْ یجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یکشِفُ السُّوءَ» و او فرمود: «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ» و نفرمود «أدخلوا فرعون و آله» باز در باب صد و نود و هشتم آنجا که درباره توحید استغاثه سخن می‌گوید، تأکید می‏کند: «ایمان فرعون، ایمان مغرغر که یقین به مرگ دارد نبود، بلکه او چون دریا را برای مؤمنان خشک دید، ظنّ به حیات و زندگی یافت، لذا ایمانش پذیرفته شد»، می‏افزاید: «کافر چون اسلام آورد، غسل بر وی واجب آید و غرق فرعون غسل و تطهیر وی بود» [ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص277 و 410.]
    44ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص210.
    45(ترجمه و شرح عبارت: پس حق تعالی او را طاهر و مطهر قبض روح نمود که هیچ خبث و پلیدی در او نبود، زیرا خداوند او را قبض نمود در زمانی که ایمان آورد، پیش از آن که گناهی کسب کند «و الإسلام یجبّ عما سلف» (یا «الإسلام یجب ما قبله») و خداوند او را آیت قرار داد بنا بر عنایتش بر هر کسی که می‏خواهد، تا اینکه هیچ کس از رحمت حق سبحانه مأیوس نشود. [ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص210.]
    46النمل: 63.
    47المؤمن: 50.
    48ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص277.
    49ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص410.
    50ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص410.
    51ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص84.
    52ابن عربی، محیی الدین، شرح فصوص الحکم، ص606.
    53جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص564.
    54ابن عربی اصطلاح اهل البیت را مفهومی عام دانسته که شامل همه اولیاء می‌شود.
    55ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج2، ص126، فلا یبقی فی النار موحد ممن بعث إلیه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و سلم بل و لا أحد ممن بعث إلیه یبقی شقیا و لو بقی فی النار فإنها ترجع علیه بَرْداً وَ سَلاماً من برکه أهل البیت فی الآخره فما أعظم برکه أهل البیت‏.
    56ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص297.
    57ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص3، ص463.
    58إلیاس هو إدریس کان نبیاً قبل نوح، و رفعه اللَّه مکاناً علیاً، فهو فی قلب الأفلاک ساکن و هو فلک الشمس. ثم بعث إلی قریه بعلبک، و بعل اسم صنم، و بک هو سلطان تلک القریه. و کان هذا الصنم المسمی بعلًا مخصوصاً بالملک. و کان إلیاس الذی هو إدریس قد مُثِّل له انفلاق الجبل المسمی لبنان- من اللبنانه. [ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص181؛ موحد، محمد علی، ترجمه و تحلیل فصوص الحکم، ص292؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، ص909.]
    59ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص312.
    60ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1؛ ص65.
    61ابن عربی، محیی الدین، کتاب الیقین و کتاب المعرفه، ص253.
    62‏جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص567.
    63ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص366.
    64اعراف: 11.
    65ص: 74.
    66اسراء: 61.
    67حجر: 31.
    68ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص353.