پرش به محتوا
خانه » شخصیت‌شناسی » انحرافات ابن عربی

انحرافات ابن عربی

    مقدمه

    ابن عربی یکی از جنجال برانگیز ترین شخصیت های تصوف اسلامی است که درباره او همواره دو نگاه کاملاً منفی و کاملاً مثبت وجود داشته است. منتقدین ابن عربی شامل طیف وسیعی از فقها، صوفیه، فلاسفه، متکلمین، محدثین و مفسرین می شود که در این نوشتار تلاش می شود به برخی از رئوس نقدهای آنها به ابن عربی اشاره شود.

     

     

    ابن عربی و عالمان دین

    علمای و فقهای مسلمان، یکی از مهم ترین منتقدان ابن عربی در طول تاریخ به حساب می آیند. ابن عربی در کتاب خود به تکرار اشاره می کند که علمای اسلام، همواره با صوفیه و اصحاب طریقت اختلاف نظر، ستیز و دشمنی دارند:

    «و ما خلق اللَّه أشق و لا أشد من علماء الرسوم على أهل اللَّه، المختصین بخدمته، العارفین به من طریق الوهب الإلهی، الذین منحهم أسراره فی خلقه، و فهمهم معانى کتابه و إشارات خطابه. فهم، لهذا الطائفه، مثل الفراعنه للرسل»[1]ترجمه: خداوند خلقی را تندتر و ستیزه جوتر از علمای رسمی در مقابل اهل الله نیافرده است، آنان (اهل الله) که اختصاص … ادامه پاورقی

    البته مخالفت با ابن عربی صرفا از جانب عالمان و فقهای مسلمان نبود، بلکه حتی دوست داران و شارحین کتب ابن عربی نیز وقتی با عبارات عجیب و متناقض او روبه رو شدند عنان از کف داده و زبان به مذمت و توبیخ ابن عربی گشوده اند چنانچه جلال الدین آشتیانی از احیاکنندگان و مروجان آثار ابن عربی در دوران معاصر درباره ابن عربی می گوید: «از هیچ دیوانه ای چنین کلامی شنیده نشده است»[2]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار آشتیانی، ص: 47 یا می گوید: «در مفصلات از آثارش جمع کرده است بین غث و سمین و زیبا و زشت که گاهی انسان خیال می کند دشمنان او برخی از مطالب را وارد در آثارش کرده اند. در برخی از آثارش متوکل و بعضی دیگر از سفاک ترین حکام را از اقطاب شمرده و در جایی دچار تعصب ناپسند نیز شده است، مثل اینکه نقل می کند از رجبیون که رفضه را در مکاشفات خود به صورت خنازیر دیده اند»[3]جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تعلیقه آشتیانی، ج‏1، ص: 34

    اسامی منتقدین ابن عربی

    عاجمی دغش بن شبیب در کتاب «إبن عربی عقیدته و موقف علماء المسلمین منه من القرن السادس الی القرن الثالث عشر» نام بیش از دویست و پنجاه تن از علمای مسلمان را می آورد که به نقد و تکفیر ابن عربی برخواسته یا به سوزاندن آثار او حکم کرده اند.[4]رک: عاجمی دغش بن شبیب. إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه، ص 102.

    رئوس نقدها

    اما نقدهایی که در طول تاریخ از جانب عالمان و اندیشمندان مسلمان به ابن عربی مطرح شده است، ناظر به مسائل مختلفی بوده است که در ادامه به برخی از مهم ترین آنها اشاره می شود.

     

     

    1.   نظریه وحدت وجود و قول به وحدت خدا و مخلوقات؛

    ویلیام چیتیک می نویسد: «انتقادات در مورد ابن عربی و پیروانش، اغلب در قالب حمله به نظریه وحدت وجود شکل می گیرد»[5]چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائی، ص66

    خداشناسی ابن عربی، اصلی ترین مسئله مورد انتقاد در نگاه مکاتب و شخصیت های مختلف بوده است. ابن عربی رابطه خدا و عالم هستی را «عینیت» می داند و جهان و هرچه در آن است را عین خدا می داند و به این موضوع در عبارات مختلفی تصریح کرده است از جمله:

    «فالأمر الخالق المخلوق، و الأمر المخلوق الخالق. کل ذلک من عین واحده، لا، بل هو العین الواحد و هو العیون الکثیره.»[6]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص78

    (ترجمه: پس امر خالق، مخلوق است و امر مخلوق، خالق است. جمیع وجود خلقی صادر از ذات واحده الهیه است، نه بلکه وجود خلقی عین آن عین واحد ظاهر، در مراتب متعدده است و آن عین واحده، همان عیون کثیره است به اعتبار مظاهر متکثره.)

    یا می گوید:

    «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها»[7]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص25

    ترجمه: و منزه است خدایی که اشیاء را ظاهر کرد درحالیکه عین اشیاء است.

    در جای دیگر آورده است:

    «فإنّ العارف من یرى الحق فی کل شی‏ء بل یراه عین کلّ شی‏ء»[8]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص192

    (ترجمه : عارف کسی است که خدا را در همه چیز می بیند بلکه خدا را عین همه چیز می بیند.)

     

     

    2.   نظریه ولایت و ادعای بهره مندی از مقام خاتم الولایه یا ترجیح اصل ولایت بر نبوت؛

    دیدگاه ابن عربی درباره ولایت و انسان کامل نیز از جهات مختلف مورد نقد قرار گرفته است:

    الف) برتر بودن خاتم الاولیاء از رسول الله صلی الله علیه واله

    ابن عربی در دو مقطع از کتاب خود، مقام رسول الله صلی الله علیه واله را پایین تر از برخی طوائف اولیاء می داند. او به برتری خاتم الاولیا بر خاتم الانبیاء صلی الله علیه واله اشاره دارد و همین مسئله سبب انتقادهای متعددی به او شده است. از جمله می گوید:

    1.در فصوص الحکم می گوید خاتم الاولیاء از جهتی تابع و مادون رسول الله است اما از جهت دیگر، رسول الله تابع و مادون اوست :

    ««فإنّه من وجه یکون أنزل کما أنّه من وجه یکون أعلى و قد ظهر فی ظاهر شرعنا ما یؤید ما ذهبنا إِلیه فی فضل عمر فی أسارى بدر بالحکم فیهم، و فی تأبیر النخل. فما یلزم الکامل أن یکون له التقدم فی کل شی‏ء و فی کل مرتبه، و إِنما نظرُ الرجال إِلى التقدم فی رتبه العلم باللَّه: هنالک مطلبهم.»[9]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص 63

    ابن عربی برای اثبات برتری خاتم الاولیاء بر خاتم الانبیاء به دو ماجرای ساختگی استناد می کند که هردو در کتب حدیثی اهل سنت نقل شده است.

    اول به ماجرایی ساختگی از عمر بن خطاب استناد می کند که در جنگ بدر، خداوند نظر عمر بن خطاب را بر نظر پ یامبر صلی الله علیه وآله ترجیح داد.

    دوم به ماجرای تابیر نخل استناد می کند که در آن، رسول الله صلی الله علیه وآله نظر اشتباهی درباره درختان نخل دادند و وقتی نادرستی این نظر آشکار شد ایشان فرمودند: شما به امور دنیای تان از من آگاه تر هستید!

    1. در فص شیثی فصوص الحکم رویایی نقل می کند مبنی بر اینکه خاتم الانبیاء، خشت نقره و خودش که خاتم الاولیاء است، خشت طلا می باشند:

    «و چون پیغمبر، نبوت را به دیواری از خشت تشبیه کرد که ساختمانِ آن کامل شده و تنها جای یک خشت از آن خالی مانده، که پیغمبر خود آن خشت بود. پیغمبر آن را همان یک خشت که (در حدیث) فرموده است می بیند. اما خاتم اولیاء را نیز این رویا دست می دهد و همان را که پیغمبر تمثیل فرمود می بیند، لیکن در دیوار جای دو خشت را خالی می یابد…و ااین دو خشت را می بیند که دیوار کم دارد و بدان ها کمال می پذیرد؛ خشتی از زر و خشتی از سیم. پس خود را به جای آن دو خشت می بیند. خاتم اولیاء همان دو خشت است که دیوار به آن کمال می یابد و سبب آن که خاتم اولیاء آن را دو خشت می بیند این است که وی به ظاهر تابع شریعتِ خاتم پیغمبران است و خاتم پیغمبران جای خشتِ سیمین است و او ظاهر خاتم اولیاء و احکام تابعه آن می باشد ولی خاتم اولیاء همان را که به صورت ظاهر به طریق متابعت فرا می گیرد در باطن (بی واسطه) از خدا اخذ می کند، زیرا که اوامر را چنان که هست می بیند و باید که اینگونه ببیند، چه خاتم اولیاء در باطن به جای خشت زرین است و از همان معدن فرا می گیرد که فرشته وحی پیغمبر فرا می گیرد»[10]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص63

     

     

    ب) ادعای خاتم الاولیاء بودن

    ابن عربی خود را مصداق خاتم الاولیاء می داند و همین مسئله سبب نقدهای زیادی بر او شده است. وی در ابتدای فتوحات مدعی می شود که در مکاشفه ای قلبی، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را مشاهده کرده در حالی که جمیع رسل در حضور پیامبر بوده اند… ملائکه در حال گردش بر حول عرش و مقام پیامبر بودند.]ابوبکر[ صدیق در سمت راست، ]عمر[ فاروق سمت چپ و ختم ولایت ]مطلقه[ پشت سر ایشان بودند… او در ادامه می گوید که پیامبر صلی الله  علیه (وآله) و سلم به دلیل اشتراک من در ختم ولایت، مرا پشت سر خاتم ولایت مطلقه دید و مرا هم پایه، عدیل، فرزند و خلیلِ خاتم ولایت مطلقه خطاب کرد.[11]«مشتمل برداء حیائه مقبل على شأنه فالتفت السید الأعلى و المورد العذب الأحلى و النور الأکشف الأجلى فرآنی وراء … ادامه پاورقی)

    او همچنین در اشعاری صریحا خود را ختم ولایت معرفی می کند:

    در فتوحات مکیه می گوید:

    أنا ختم الولایه دون شک****لورثى الهاشمی مع المسیح‏[12]ابن عربی، محیی الدین،الفتوحات المکیه، ج‏1، ص244

    در همین کتاب می گوید:

    منّ الإله علینا فی خلافتنا****بخاتم الحکم لم یخصص به بشرا

    و لا نرید بذا فخرا فیلحقنا****نقص لذلک أو یلحق بنا غیرا[13]ابن عربی، محیی الدین،الفتوحات المکیه، ج‏3، ص560

    در دیوان او نیز به تکرار و فور همین ادعا مطرح شده است که در ادامه فقط به چند مورد اشاره می شود:

    أنا خاتم للأولیاء کما أتی****بأن ختام الأنبیاء محمدا

    ختام خصوص لا ختام ولایه****تعم فإن الختم عیسى المؤیدا[14]ابن عربی، دیوان/ ص275

    یا می گوید:

    و جاءنا منه توقیع بأن لنا****ختم الولایه و الختمان فی قرن‏[15]ابن عربی، دیوان، ص302

    یا می گوید:

    أنا خاتم الأمر الأعم وجوده****لذاک تحملت الذی فیه من عب‏ء[16]ابن عربی، دیوان، ص375

    می گوید:

    أنا عنقاء الوجود المشترک****قدّست ذاتی عن حبس الشرک‏[17]ابن عربی، دیوان، ص47

    أنا مثن و المثانی صفتی****و أنا الثانی لسر مشترک‏

    ابن عربی در کتاب فتوحات مکیه[18]ابن عربی، فتوحات مکّیّه، ج 1 باب 65، صص 318، 319. و فصوص الحکم[19]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 63 رویایی نقل می کند که مضمون آن دلالت بر ختم ولایت او دارد.

     

     

    3.تجویز بت پرستی در ماجرای گوساله سامری؛

    ابن عربی در ماجرای گوساله سامری، در تاویل عجیبی مدعی می شود عتاب حضرت موسی نسبت به برادرش هارون، به خاطر این بود که حضرت هارون مانع گوساله پرستی بنی اسرائیل شده بود چراکه گوساله هم، عین ذات خدا بود همچون تمام اشیاء این جهان. او همچنین می گوید عتاب حضرت موسی نسبت به سامری نیز به خاطر دعوت مردم به گوساله پرستی نبود بلکه به خاطر محدود کردن خدا در یک گوساله بود حال آنکه خدا در تمام گوساله ها و انسان ها و اشیاء جهان قابل پرستش است:

    «فکان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنه علم ما عبده أصحاب العجل، لعلمه بأن اللَّه قد قضى ألَّا یُعْبَد إلا إیاه: و ما حکم اللَّه بشی‏ء إلا وقع. فکان عتب موسى أخاه هارون لِمَا وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتساعه. فإن العارف من یرى الحق فی کل شی‏ء، بل یراه کل شی‏ء»[20]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص192

    (ترجمه: موسى به واقع اعلم از هارون بود و مى‏دانست اصحاب گوساله، چه کسى را پرستش مى‏کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آن چه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد (پس جمیع عبادتها عبادت حق تعالى است و لکن، «اى بسا کس را که صورت راه زد) بنا بر این عتاب موسى برادرش هارون را از این جهت بود که هارون گوساله پرستی را انکار می کرد و اتساع و ظرفیت قلبی نداشت. چه اینکه عارف حق را در هر چیز مى‏بیند بلکه او را عین هر چیز مى‏بیند)[21]حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص515

     

     

    4.کثرت گرایی دینی و تصویب تمام عقائد و ادیان؛

    کثرت گرایی، خوانش های مختلفی در نزد اندیشمندان ملل و ادیان جهان دارد اما تقریری که ابن عربی ارائه می دهد، عجیب ترین و افراطی ترین حالت ممکن آن است. از نظر او، هیچ دین، مذهب، آیین و عقیده ای در دنیا، (هر مقدار که سخیف و منحط باشد) باطل و نادرست نیست بلکه هرکدام از آنها، مظهر و نمودی از اسماء و صفات مختلف الهی بوده و در جای خود کاملا حق و صحیح و صواب می باشد. این باورها، نه تنها عین حق است بلکه انسان در مواجه با آنها، باید حالت پذیرش و تصدیق داشته باشد و هیچ عقیده ای را نادرست نشمارد چراکه نادرست شمردن آنها، به معنای محدود فرض کردن خدا بوده و شرک می باشد. وجه افراطی بودن دیدگاه ابن عربی از کثرت گرایی در همین دو مسئله است که اولاً سخیف ترین عقائد و افکار نیز عین حق بوده و ثانیاً صرف اینکه انسان آن عقیده را مردود نداند، کافی نیست بلکه باید آن عقائد را هم پذیرفته و خدا را در همان مظاهر هم عبادت کند.

    ابن عربی می گوید:

    «فمن قیده أنکره فی غیر ما قیده به، و أقر به فی ما قیده به إِذا تجلَّى. و من أطلقه عن التقیید لم ینکره و أقر به فی کل صوره یتحول فیها و یعطیه من نفسه قدر صوره ما تجلى له إِلى ما لا یتناهى، فإِن صور التجلی ما لها نهایه تقف عندها. و کذلک العلم باللَّه ما له غایه فی العارف یقف عندها»[22]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص121

    (ترجمه : پس آن کسى که اعتقاد را مقید کند (یعنی فقط به یک موضوع اعتقاد داشته باشد) حق را در غیر آن چه مقید کرد انکار مى‏کند و در آن چه که اعتقاد را بدان مقید کرد اقرار مى‏نماید و آن کس که اعتقاد را از تقیید رهایى داد، در هر صورتى که حق تجلى کند و در آن صورت تحول نماید، اقرار دارد (چنانکه کمّل و عارفان این چنین‏اند). زیرا صور تجلیات نهایتى ندارد که نزد آن بایستد.»[23]حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص304

    ابن عربی ضمن اشاره به اینکه کثرت گرایی دینی، لازمه مبرهن نظریه وحدت وجود و بساطت وجود الهی است، بار دیگر تذکار می دهد که طبق مبنای وحدت وجود، هیچ عقیده ای را نباید نادرست خواند:

    «فلا یعتقد معتقد إِلهاً إِلا جَعَلَ فی نفسه، فالإله فی الاعتقادات بالجعل، فما رأوا إِلا نفوسهم و ما جعلوا فیها فانظر مراتب الناس فی العلم باللَّه تعالى هو عین مراتبهم فی الرؤیه یوم القیامه. و قد أعلمتک بالسبب الموجب لذلک‏ فإِیاک أن تتقید بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل یفوتک العلم بالأمر على ما هو علیه»[24](ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: ناچار هر شخصى را درباره ربش عقیدتى است که به آن عقیدت به وى بازگشت مى‏کند و در صورت … ادامه پاورقی

    می گوید:

    ادین بدین الحب انی توجهت****رکائبه فالحب دینی و ایمانی[25]. ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 289.

    ترجمه: دین من دین عشق است هر آنجا که راهوارش روی آورد پس عشق دین و ایمان من است)

     

     

    5.مذمت و تجهیل پیامبران بزرگی مانند حضرت موسی، هارون، ادریس و نوح

    ابن عربی در کتاب های خود، کرارا انبیاء بزرگ الهی را متهم به جهل، اشتباه و قصور در معرفت و تشخیص می کند.

    نسبت اشتباه به حضرت موسی

    مطابق آیات شریفه قرآن کریم، در ماجرای درگیری حضرت موسی با شخص قبطی، آن حضرت با یک سیلی، قبطی را کشت و سپس فرمود: هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبین‏، ابن عربی می گوید حضرت موسی به اشتباه این عمل را به شیطان نسبت داد و این به خاطر قصور ایشان در معرفت الله است. می گوید: چون موسی به الهام و توفیق الهی عالم نبود و فعل قتل را فعل خود پنداشت نه فعل حق، لذا گفت هذا من عمل الشیطان، و حال آنکه با نظر به اسناد فعل به حق، هذا من عمل الرحمن است.[26]. فأول ما أبلاه اللَّه به قتله القبطی بما ألهمه اللَّه و و فقه له فی سِرِّه و إن لم یعلم بذلک، و لکن لم یجد فی … ادامه پاورقی)

    نسبت اشتباه به حضرت نوح

    ابن عربی حضرت نوح را متهم به قصور در معرفت الله می کند. «او نوح را اهل‏ تفرقه، مقامش را مقام فرقان و دعوتش را ناقص پنداشت»[27]جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: 568 تفسیری که ابن عربی از داستان قوم نوح ارائه می دهد کاملا مبتنی بر لوازم نظریه وحدت شخصی وجود بوده و به کلی با نصوص قرانی در تضاد است. او اشاره دارد که حضرت نوح صرفاً بر تنزیه تکیه داشت[28]ابن عربى نوح را رسول و پیامبرى مى‏شناسد که مقامش مقام فرقان و دعوتش ناقص بوده است، زیرا به نظر وى او منزّه محض … ادامه پاورقی) درحالیکه تنزیه محض، اشتباه است و منزه، یا جاهل است یا بی ادب. [29]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 68. می نویسد:

    «لو أن نوحاً علیه السلام جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه‏»[30]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 70-71

    اگر حضرت نوح بین تشبیه و تنزیه جمع می کرد، قومش او را اجابت می کردند.

    قیصری در شرح عبارات ابن عربی می گوید:

    «علمای اهل کشف دانستند آنچه نوح در حق قومش به خدا عرض کرد، همه ثنا و ستایش بود (لیکن به لسان ذم) نوح، سرّ الهی در حق قومش را به لحاظ قالب و صورت با زبان ذم و تکذیب ادا کرد زیرا زبان شریعت صورت است، از جهت صورت در مقام مذمت و شکایت از قوم برآمد اما از حیث حقیقت ایشان، ثناء قوم کرد زیرا آنان دعوت او را عملا قبول کردند اگرچه به زبان قبول نکردند»[31]علم الراسخون فی العلم باللَّه و أسمائه و صفاته الذین هم أصحاب الکشف و الشهود، معنى ما أشار إلیه نوح، علیه … ادامه پاورقی)

    ابن عربی قوم حضرت نوح را کافر نمی داند و معتقد است آنها در حیرت مقام فناء و غرق در تشبیه بودند و این حضرت نوح بود که به اشتباه، آنها را از پرستش بت ها باز می داشت. قوم نوح از فرط معرفت به الله، حاضر نبودند همچون پیامبرشان، بی ادبانه و جاهلانه، صرفا خدا را تنزیه کنند و نهایتا در دریای علم خدا مستغرق شدند:

    «مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ[32]خطیئات جمع خطئه است به معنی گناه، و خطیئه با خطوه (به معنای گام) از یک ریشه اند (گرچه مع خطوه، خطوات است نه … ادامه پاورقی»  فهی التی خطت بهم فغرقوا فی بحار العلم باللَّه، و هو الحیره، «فَأُدْخِلُوا ناراً» فی عین الماء و فی المحمدیین‏.»[33]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 70-71

    خوارزمی در ترجمه عبارت ابن عربی دارد: «از خطوات و گام هایی که انسان را مى‏گذراند از خطط تعیّنات و انیّات ایشان، غرق مى‏شوند در بحار علم باللّه که آن غرق با علم باللّه «حیرت» است پس درآورده شدند در آتش محبت و شوق درحالى‏که غرقه چشمه علم‏اند یا به آتشى درآورده شدند که در عین آبست؛ تا فانى گرداند ایشان را از خود و باقى سازد به حق. و از آن جهت فى عین الماء گفت که آتش محبت که مفنى وجود انسان است به انوار سبحات وجه حق در عین علم باللّه است و ماء صورت علم است. »[34]خوارزمی، آملی، شرح فصوص الحکم؛ ص282

     

     

    نسبت اشتباه به حضرت داود

    ابن عربی معتقد است حضرت داود، مجتهدی بود که از روی اجتهاد و ظاهر، حکم صادر می کرد نه از روی واقع و نفس الامر، به همین جهت گاهی مرتکب خطا و لغزش می شد. البته ابن عربی مطابق مبنای دیگر اهل سنت، خطای مفتی و مجتهد را عین صواب می داند. قیصری در شرح عبارت ابن عربی می گوید: «و أما رتبه داود فبالاجتهاد و إن وقع خلاف ما فی علم اللَّه.»[35]قیصری، شرح فصوص الحکم، ص934 سید جلال الدین آشتیانی ذیل این عبارت عجیب ابن عربی اظهار شگفت کرده و می نویسد: «شگفت آن که این لغزشها از کسى است که مدعى است آن چه در فصوص آمده از جانب حضرت رسالت پناه به أو افاضت شده است بدون زیاده و نقیصه.»[36]قیصری، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار، ص: 40

    نسبت اشتباه به حضرت ادریس

    ابن عربی معتقد است حضرت ادریس که از پیامبران الهی بود، به دلیل اینکه همچون حضرت نوح، بین تشبیه و تنزیه خداوند جمع نمی کرد و صرفا نگاه تنزیهی داشت، در معرفت الله قصور داشت.

    می گوید:

    «فکان الحقّ فیه منزّها، فکان على النّصف من المعرفه باللّه»[37]خوارزمی، آملی، فصوص الحکم، ج‏1، ص181

    (ترجمه: پس حق در مقام عقلى منزه باشد، پس الیاس را از معرفت اللّه ادراک نصفى باشد از آنکه عقل چون اخذ علوم بطریق نظرش متجرد شود معرفت او حق را بر طریق تنزیه باشد نه به طریق تشبیه.)

    نسبت اشتباه به حضرت هارون

    یکی دیگر از انبیاء بزرگ الهی که از سوی ابن عربی متهم به قصور در معرفت و اشتباه و خطا می شود، حضرت هارون نبی، برادر حضرت موسی است. اتهام ابن عربی به این پیامبر، نداشتن معرفت و ظرفیت کامل (عدم اتساعه) در پذیرش وجوه تشبیهی خداوند است. ابن عربی معتقد است حضرت هارون نباید مانع گوساله پرستی بنی اسرائیل و سامری می شد و در تاویل عجیبی، عتاب حضرت موسی به هارون را به جهت همین ممانعت از گوساله پرستی عنوان کرده و می گوید حضرت هارون، عارف نبود:

    «فکان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فی إنکاره و عدم اتساعه، فان العارف من یرى الحقّ فی کلّ شی‏ء، بل یراه عین کلّ شی‏ء»

    (ترجمه: موسى بواقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه مى‏دانست اصحاب عجل چه کسى را پرستش مى‏کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آن چه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد. بنابراین عتاب موسى برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مى‏نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت. چه اینکه عارف حق را در هر چیز مى‏بیند بلکه او را عین هر چیز مى‏بیند (غرض شیخ در این گونه مسائل در فصوص و فتوحات و دیگر زبر و رسائلش بیان اسرار ولایت و باطن است براى کسانى که اهل سرّند. هر چند به حسب نبوت تشریع مقرّ است که باید توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت. چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار مى‏فرمودند)[38]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 192

    نسبت اشتباه به حضرت ابراهیم

    ابن عربی در ماجرای رویت خواب ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم، بیان می کند که خوابی که ابراهیم دیده بود، نیاز به تاویل داشت و آن حضرت نباید به ظاهر رویا عمل می کرد اما مرتکب چنین خطایی شد و غفلت کرد (فغفل فما و فی الموطن حقّه‏) و خداوند هم مانع ذبح فرزند گردید:

    «و قال اللّه تعالى لإبراهیم علیه السّلام حین ناداه: أَنْ یا إِبْراهِیمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا و ما قال له صدقت فی الرؤیا أنّه ابنک: لأنّه ما عبّرها، بل أخذ بظاهر ما رأى، و الرؤیا تطلب التعبیر.»[39]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 87

    ترجمه : «خداى متعال به إبراهیم علیه السلام وقتى که او را ندا کرد فرمود: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا یعنى خوابى که دیدى ظاهر آن را صادق مطابق واقع گرفتى و به او نفرمود «صدقت فی الرؤیا» به تخفیف دال. یعنى خداى متعال او را در رؤیایش تصدیق نکرد که مرئى پسرش باشد زیرا إبراهیم از ظاهر عبور نکرد. بلکه ظاهر آن را گرفت. در حالى که رؤیا تعبیر طلب مى‏کند… اما ابراهیم غفلت کرد»

    تحریف داستان حضرت یوسف و برادران

    ابن عربی در ماجرای توطئه برادران حضرت یوسف برای قتل آن پیامبر الهی، تاویل عجیبی بیان کرده و می گوید حضرت یعقوب، پسرانش را از اتهام کید و نقشه علیه حضرت یوسف تبرئه کرد زیرا که خداوند فرمود: شیطان دشمن آشکار انسان است، پس شیطان نقشه علیه حضرت یوسف کشید نه برادران. ابن عربی می گوید اینکه حضرت یعقوب به فرزندش یوسف فرمود رویای خود را برای برادرانت تعریف نکن (قالَ یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاکَ عَلى‏ إِخْوَتِکَ فَیَکیدُوا لَکَ کَیْداً إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبین‏)[40]یوسف: 5 سخن صوابی نبود زیرا الحاق فعل بد به شیطان و شیطان را متهم کردن، عین کید و مکر است چه اینکه فاعل هر عمل زشتی خداست. ابن عربی می نویسد:

    «أبناءه عن ذلک الکید و ألحقَهُ بالشیطان و لیس إلا عین الکید، فقال: «إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» أی ظاهر العداوه.»[41]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 101

    ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: سپس حضرت یعقوب علیه السلام فرزندانش را از آن کید تبرئه کرد و آن را به‏ شیطان الحاق کرد (کید را از فرزندان تبرئه کرد زیرا مى‏داند افعال همه از حق تعالى است و چون شیطان مظهر اسم مضل است اضافه کرد فعل بد را به شیطان یعنى اسناد به شیطان داد) و حال اینکه خود این اضافه کید و مکر است (زیرا فاعل در حقیقت حق تعالى است نه مظهر شیطانى. پس اسناد کید به شیطان نیست مگر عین کید) که فرمود شیطان دشمن آشکار انسان است.[42]حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 235

     

    6.مخالفت صریح با آیات قرانی

    (نظیر ذبیح دانستن حضرت اسحاق و قول به ایمان فرعون[43]در کتاب فصوصش که محکم‏ترین اثر اوست تصریح کرده است که: «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شى‏ء من الخبث لانّه قبضه … ادامه پاورقی)) ؛

    ایمان فرعون

    دیدگاه ابن عربی درباره فرعون، یکی از عجیب ترین و در عین حال، بحث برانگیز ترین آراء اوست به طوری که حتی شارحین و دوست داران ابن عربی نیز از تاویل و توجیه سخنان او باز مانده و بعضا عبارات او را نادرست خوانده اند.

    ابن عربی به تکرار و در مواضع مختلف، شخصیت فرعون (که در قرآن کریم نماد کفر و عناد است) عارف و مومن به خداوند متعال می داند و معتقد است فرعون در نهایت به بالاترین درجات عرفانی یعنی فناء فی الله دست یافت و لذا ادعای «انا ربکم الاعلی» از سوی فرعون، حق و صحیح بود زیرا همه انسان ها دارای ربوبیت اند و فرعون چون حاکم مردم، رب اعلی بود:

    «و لما کان فرعون فی منصب التحکم صاحب الوقت، و أنه الخلیفه بالسیف، و إن جار فی العرف الناموسی، لذلک قال: (أنا ربکم الأعلى) أی و إن کان الکل أربابا بنسبه ما فأنا ربکم الأعلى منهم، بما أعطیته فی الظاهر من التحکم فیکم، و لما علمت السحره صدقه فی مقاله لم ینکروه، بل أقروا له بذلک، فقالوا: (إنما تقضی هذه الحیاه الدنیا). (فاقض ما أنت قاض) فالدوله لک، فصح قوله: أنا ربکم الأعلى»[44]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 210

    ترجمه: و چون فرعون در منصب تحکم صاحب وقت بود و صاحب وقت خلیفه ظاهر به شمشیر است هر چند که در عرف ناموسى (یعنى به مقتضاى شریعت و به موجب حکم شرعی) جایز باشد، گفت: أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلى‏ (نازعات: 24) یعنى هر چند همه به نسبتى ربّند ولى من ربّ اعلاى آنانم، به آن چه که در ظاهر به من داده شده. یعنى تحکم در میان شما (که حکومت و سلطنت است).

    همچنین می نویسد:

    «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شى‏ء من الخبث لانّه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الآثام. و الاسلام یجبّ ما قبله» [45](ترجمه و شرح عبارت : پس حق تعالى او را طاهر و مطهر قبض روح نمود که هیچ خبث و پلیدى در او نبود، زیرا خداوند او را … ادامه پاورقی)

    در کتاب فتوحات مکیه نیز در مواردى از صحت ایمان فرعون و اجابت انابت وى سخن مى‏گوید، از جمله در باب صد و شصت و هفتم که در کیمیاى سعادت است مى‏نویسد: «رحمت خداوند اوسع از آن است که ایمان مضطرّى را نپذیرد، و چه اضطرارى اعظم از اضطرار فرعون در حال غرق بود و خداوند مى‏فرماید: «أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ»[46]سوره النمل( 27)، آیه 63.. و او فرمود: «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ»[47]سوره المؤمن، آیه : 50 و نفرمود «أدخلوا فرعون و آله»[48]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 277.

    همچنین در باب صد و نود و هشتم آنجا که درباره توحید استغاثه سخن مى‏گوید، تأکید مى‏کند: «ایمان فرعون، ایمان مغرغر که یقین به مرگ دارد نبود، بلکه او چون دریا را براى مؤمنان خشک دید، ظنّ به حیات و زندگى یافت، لذا ایمانش پذیرفته شد»[49]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 410، مى‏افزاید: «کافر چون اسلام آورد، غسل بر وى واجب آید و غرق فرعون غسل و تطهیر وى بود»[50]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 410.

    ذبیح بودن حضرت اسحاق

    یکی از فصل های کتاب فصوص الحکم درباره حضرت اسحاق است به نام «فص حکمه حقیه فی کلمه إِسحاقیه» ابن عربی در این فصل، به ماجرای قرآنی خواب حضرت ابراهیم در ذبح فرزند اشاره می کند و این فرزند را بر خلاف نص آشکار قرآن کریم، حضرت اسحاق می داند یعنی همان عقیده ای که در کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان آمده است.[51]ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 84

    این مخالفت آشکار با نص قرآنی موجب حیرت شارحینی چون قیصری هم شده است اما آنها با این ادعا که ابن عربی از جانب رسول الله مامور به بیان این کلمات بوده است، سعی در معذوریت او دارند. قیصری می گوید:

    «و اعلم، أن ظاهر القرآن یدل على أن الفداء عن اسماعیل، و هو الذی رآه إبراهیم أنه یذبحه. و إلیه ذهب أکثر المفسرین. و ذهب بعضهم إلى أنه إسحاق. و الشیخ «رض» معذور فیما ذهب إلیه، لأنه به مأمور کما قال فی أوّل الکتاب.»[52]ابن عربی، شرح فصوص الحکم، ص606

    7.انکار خلود جهنمیان در عذاب و آتش دردناک.

    مساله انکار «عذاب و سختی جهنمیان» و «خلود» در جهنم از جنجال برانگیز ترین نظریات ابن عربی است که در اثار متعددی بدان تصریح می کند. دکتر محسن جهانگیری در این رابطه می نویسد:

    «این انتقاد وارد است که او به انقطاع عذاب به معناى درد از جمیع عاصیان از جمله کفار قائل بوده و این قول مخالف اجماع اهل اسلام است که جمیع مسلمانان اعم از شیعیان و سنّیان اتفاق کلمه دارند… اما ابن عربى … در واقع خرق اجماع کرده است، زیرا این عقیده هولناک و در عین حال غریب و نوظهور را اظهار کرده است که کفار پس از مدتى که در آتش جهنم ماندند آنان را به آتش عادتى و الفتى‏ پیدا مى‏شود و در نتیجه آتش برایشان شیرین و گوارا مى‏گردد و عذاب، عذب مى‏شود، همان‏طور که براى ابراهیم برد و سلامت گردید که رحمت خداوند بر غضبش سابق است‏»[53]جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص564

    ابن عربی خلود مسلمانان در جهنم را عیبی برای حضرت رسول صلی الله علیه واله می داند و می نویسد:

    «امت محمد صلی الله علیه (واله) وسلم اگر در آتش دوزخ جاودان بمانند، ننگ و عیب در منصب و مقام پیغمبر صلی الله علیه[ و آله] و سلم باز می گردد… و اگر در آتش باقی بماند، آتش بر او «بردا و سلاما‌=خنک و سالم» به برکت اهل البیت[54]ابن عربی اصطلاح اهل البیت را مفهومی عام دانسته که شامل همه اولیاء می شود. در آخرت می شود، برکت اهل البیت در دنیا و آخرت چه بزرگ است.»[55]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص126فلا یبقى فی النار موحد ممن بعث إلیه رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و سلم بل و لا أحد … ادامه پاورقی

    او در برخی مکاشفاتش مدعی رویت جهنم شده و جهنم را «زندانی» توصیف می کند که عذابی غیر از ستیز با همدیگر ندارند. می نویسد:

    «از خدا خواستم که کار جهنم را برایم متمثّل گرداند لذا ستیز آنان در آنجا برایم متمثّل گشت خداوند جهنم را به طالع ثور(برج دوم از منطقه البروج) آفرید از این رو خلقش در صورت، مانند صورت گاومیش است و این امر نزد ما مورد اطمینان است حالات ستیز و گفتگوی جهنمیان را با هم دیدم و فهمیدم که این خصام و ستیز، عین عذابشان است و عذابشان از جهنم نیست بلکه جهنم سرای سکونت و زندانشان است»[56]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص297

    او در آیات فراوانی که کلمه عذاب در آنها استعمال شده است، در معنای «عذاب» تصرف کرده و آن را از ریشه عَذب به معنای شیرینی معنا می کند. به ادعای ابن عربی، وجه تسمیه عذاب، بازگشت به شیرینی و عذب است.[57]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص3، ص463

    قول به تناسخ

    در قرآن کریم به نام پیامبران مختلفی از جمله دو تن از آنها یعنی «الیاس» و «ادریس» اشاره شده است اما ابن عربی معتقد است الیاس و ادریس اشاره به یک نفر دارد. در واقع یک روح، در دو کالبد متفاوت ظهور کرده است و این همان قول به تناسخ است. ابن عربی فص بیست و دوم را به نام الیاس نبی کرده و گفته است الیاس همان ادریس است که پیش از نوح به نبوت رسید و خداوند او را به آسمان برد و سپس همو را برای مردم دیار بعلبک مبعوث کرد. شارحان فصوص در اینباره اتفاق نظر دارند که مستند انب عربی در یکی بودن الیاس و ادریس کشف و شهود خود او بوده است.[58]إلیاس هو إدریس کان نبیاً قبل نوح، و رفعه اللَّه مکاناً علیاً، فهو فی قلب الأفلاک ساکن و هو فلک الشمس. ثم بعث … ادامه پاورقی)

     

     

    8. قول به جبر

    ابن عربی از باورمندان به جبر است و بدین بیان که سرنوشت هر انسانی، امری محتوم و غیر قابل تغییر بوده و هرکس مطابق ذات (عین ثابت) خود عمل می کند. ابن عربی در بحث تبیین توحید افعالی در کتاب فتوحات مکیه تصریح دارد که انسان، همچون عروسک خیمه شب بازی یا تیشه برای نجار یا سوزن برای خیاط است همانطور که سوزن در دست خیاط هیچ اراده و اختیاری ندارد، انسان هم آلت دست خداست و هیچ اختیاری از خود ندارد: «چون در توحید آن در افعال برخاستی: ما را برای خودش آلتش قرار داده و به ما آنچه را که در شاهد فعلش را به ما منسوب می دارد انجام می دهد، پس ما نسبت به او مانند تیشه ایم برای درودگر و سوزنیم برای دوزنده (فنحن له کالقدوم للنجار و الإبره للخائط)»[59]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص312

    ابن عربی در فص شیثی می نگارد: «فاعطی کل شیء خلقه علی یدی الاسم العدل و اخواته»[60]ابن عربی، فصوص الحکم، ج1؛ ص65

    ابن عربی در کتاب المعرفه با صراحت بیشتری درباره سلب اراده بندگان در برابر مقدّرات ممهور در عالم علم حق تعالی سخن گفته است و می نویسد: «نهایت کرم حضرت حق آن است که وی از سویی تو را مکلّف کرده و از سوی دیگر تو را به اقامه آنچه بدان تکلیف کرده است وا داشته است.آنگاه عمل را به تو نسبت داده، تو را تحسین کرده و ثوابی برایت مقرر میکند»[61]ابن عربی، کتاب الیقین و کتاب المعرفه، ص253

    دکتر محسن جهانگیری در این رابطه می نویسد:

    «گذشته از این انتقادات که درباره آنها و پاسخ به آنها سخن گفته شد، به‏طورى که دیدیم انتقادات دیگرى نیز بر وى وارد شد، از قبیل قول به نبوت عامه، خطاى نوح، عقیده به تشبیه، انکار حشر جسمانى، ایمان فرعون، امامت عامه، اظهار استغنا از شناختن امام زمان و بالاخره سبب کفر نصارا.»[62]‏جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص567

     

     

    9.تقدیس ابلیس

    یکی دیگر از انتقادات، ناظر به نظریه تقدیس ابلیس در کلمات ابن عربی است. او معتقد است تمام عالم، تجلی اسماء و صفات الهی است و هر موجودی، مظهر یک اسم و صفت حق است و مطابق همان مظهریت عمل می کند. ابلیس مظهر اسم مضل الهی است و لاجرم برای رسیدن به کمال، باید همین اضلال را به نهایت مرتبه برساند. پس هرچه بیشتر گمراه کند و دروغ بگوید و فساد نماید، به کمال خود نزدیک تر شده است.

    ابن عربی در ماجرای تمجرد ابلیس از دستور سجده خدا به حضرت آدم می گوید: اینکه ملائکه به حضرت آدم سجده کردند و ابلیس سجده نکرد، صرفا به خاطر این بود که حضرت آدم، به ملائکه اسماء الهی را تعلیم داده بود و با جمیع اوصاف الهی ظهور پیدا کرده بود. حال اگر برای ابلیس نیز چنین اتفاقی رخ می داد و حضرت آدم به ایشان هم تعلیم می داد، ابلیس نیز به ایشان سجده می کرد. می نویسد:

    «و لو کان السجود بعد ظهوره بالعلم ما أبى إبلیس و لا قال أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ* و لا استکبر علیه‏»[63]ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص366

    اگر سجود بعد از ظهورش به علم بود، ابلیس ابا نمی کرد و نمی گفت: انا خیر منه و بر او تکبر نمی کرد.

    در باب سیصد و شصت هفتم فتوحات مکیه مدعی می شود در سفر معراج، به علت ماجرای سرپیچی ابلیس از سجده به آدم رسیده است. او بدون اینکه عبارات صریح قران کریم در مذمت و کفر ابلیس را بیان کند، به صورت کاملا گزینشی، مقایسه ای بین حضرت آدم و ابلیس انجام داده و مطالب را به گونه ای ذکر می کند که خواننده در ماجرای ابلیس و آدم، به سرزنش حضرت آدم رسیده و ابلیس را درستکار و راست کردار بداند.

    می نویسد:

    «درباره آدم گفته نشده که نهی خدای را سرپیچی کرد، درباره ابلیس گفته شده اِبا کرد اما گفته نشده که امر خدای را سرپیچی کرد… خداوند درباره آدم فرموده که پروردگارش را سرپیچی کرد اما درباره ابلیس جز اینکه اِبا کرد نفرمود و نفرمود که او امتثال امر پروردگارش را ابیا کرد و در آیه دیگر فرمود: لم یکن من الساجدین=از سجده کنندگان نبود[64]اعراف: 11 و در آیه دیگر فرمود=استکبر=بزرگ منشی کرد[65]ص:74 و در آیه دیگر فرمود: أ أسجد لمن خلقت طینا= آیا به کسی که از خاکش آفریدی سجده کنم؟[66]اسراء:61 و در آیه دیگر فرمود: ابی ان یکون مع الساجدین=از اینکه با سجده کنندگان باشد ابا کرد[67]حجر: 31 بنگر که حق تعالی در این ایات چه فوایدی به تو رسانیده است و در طی آن چه اسراری نهفته است»[68]ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص353

    منابع

    1. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، بی تا، بی جا
    2. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه قاسم کاکائی، نشر هرمس، تهران، 1392ش
    3. الشعرانى، عبد الوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، نشر دار احیاء التراث العربى، موسسه التاریخ العربى‏، چاپ اول‏ بیروت،‏ 1418ق‏
    4. ابن عربی، محیی الدین، محاضره الأبرار و مسامره الأخیار، تصحیح محمد عبد الکریم النمرى‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1422 ق‏
    5. ابن عربی، مجموعه رسائل ابن عربى‏، دار المحجه البیضاء، بیروت‏، 1421 ق‏
    6. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات،دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی تا.
    7. ابن عربى، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربى، 2جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏،‏ ‏، 1367ق
    8. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت،چاپ اول، 1421ق
    9. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم. نشر دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول قاهره، 1946 م
    10. ابن عربی، محیی الدین، التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه، مطبعه بریل‏، لیدن‏، 1336ق
    11. محمود حمدى زقزوق‏، موسوعه التصوف الاسلامی، نشر وزاره الاوقاف المجلس الاعلى للشئون الاسلامیه، قاهره‏،‏ چاپ اول، 1430 ق
    12. عاجمی دغش بن شبیب. إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه من القرن السادس الی القرن الثالث عشر. مکتبه اهل الأثر، 1432ق
    13. جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی‌، تهران، انتشارات‌ ‌دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش.
    14. حسن زاده آملى، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، چاپ اول، تهران‏ 1378 ش
    15. خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش
    16. جامی،عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، 1370ش

    پاورقی ها

    پاورقی ها
    1ترجمه: خداوند خلقی را تندتر و ستیزه جوتر از علمای رسمی در مقابل اهل الله نیافرده است، آنان (اهل الله) که اختصاص به خدمت او (به خدمت خلقش و عبادتش) دارند و از جانب جذبه و دهش الهی عارف و شناسای اویند، آنان که اسرار و رازهای خویش را در خلقش به ایشان بخشیده و معانی کتاب و اشارات خطابش را بدیشان فهمانیده است، اینان (علمای اسلام) در مقابل این اللهیان، همانند فرعونیان اند در برابر رسولان علیهم السلام»ابن عربی، الفتوحات المکیه (عثمان یحیى)، ج‏4، ص264
    2قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار آشتیانی، ص: 47
    3جامی، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تعلیقه آشتیانی، ج‏1، ص: 34
    4رک: عاجمی دغش بن شبیب. إبن عربی: عقیدته و موقف علماء المسلمین منه، ص 102.
    5چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، ترجمه قاسم کاکائی، ص66
    6ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص78
    7ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص25
    8ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص192
    9ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص 63
    10ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص63
    11«مشتمل برداء حیائه مقبل على شأنه فالتفت السید الأعلى و المورد العذب الأحلى و النور الأکشف الأجلى فرآنی وراء الختم لاشتراک بینی و بینه فی الحکم فقال له السید هذا عدیلک و ابنک و خلیلک أنصب له‏» (ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص3
    12ابن عربی، محیی الدین،الفتوحات المکیه، ج‏1، ص244
    13ابن عربی، محیی الدین،الفتوحات المکیه، ج‏3، ص560
    14ابن عربی، دیوان/ ص275
    15ابن عربی، دیوان، ص302
    16ابن عربی، دیوان، ص375
    17ابن عربی، دیوان، ص47
    18ابن عربی، فتوحات مکّیّه، ج 1 باب 65، صص 318، 319.
    19ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 63
    20ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص192
    21حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص515
    22ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص121
    23حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص304
    24(ترجمه و شرح صاحب ممد الهمم: ناچار هر شخصى را درباره ربش عقیدتى است که به آن عقیدت به وى بازگشت مى‏کند و در صورت آن عقیده او را طلب مى‏کند و چون در روز قیامت حق تعالى برایش به آن صورت تجلى کند، او را مى‏شناسد و اقرار به او مى‏آورد و اگر در غیر صورت عقیده‏اش تجلى کند انکارش مى‏کند و پناه مى‏برد به خداوند از وى و در واقع بر خداوند بى‏ادبى روا مى‏دارد و حال اینکه در نزد خود با او أدب به کار برده است. پس اعتقاد ندارد مگر به آن چه که در خویشتن قرار داده است. یعنى آن معتقدى که‏ مجعول اوست. پس اله در اعتقادات به جعل اشخاص است که ندیدند مگر خودشان را و آن چه را که در خود قرار دادند.پس بنگر، مراتب مردم در علم به خداوند را که (این علم به خداوند در این نشئه) عین مراتبشان در رؤیت است در قیامت، پس به شما اعلام کردم سببى را که موجب تجلى حق در قیامت به صورت اعتقادات است.»ابن عربی، فصوص الحکم، ج1، ص113
    25. ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏2، ص: 289.
    26. فأول ما أبلاه اللَّه به قتله القبطی بما ألهمه اللَّه و و فقه له فی سِرِّه و إن لم یعلم بذلک، و لکن لم یجد فی نفسه اکتراثاً بقتله مع کونه ما توقف حتى یأتیه أمر ربه بذلک،.( ابن عربی،فصوص الحکم، ج‏1، ص: 202 حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 551
    27جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: 568
    28ابن عربى نوح را رسول و پیامبرى مى‏شناسد که مقامش مقام فرقان و دعوتش ناقص بوده است، زیرا به نظر وى او منزّه محض و اهل فرقان و تفرقه بوده و قومش را به تنزیه محض یعنى خدایى دعوت کرده که متنزّه از جمیع شوائب اجسام و متعالى از تمام مراتب أکوان است. و میان او و مخلوقاتش به نحوى از انحاء و وجهى از وجوه مشابهتى و مناسبتى موجود نیست، و از تشبیه، یعنى تناسب او با خلقش به هیچ وجه سخنى به میان نیاورده است. لذا قوم او که مشبّه محض بودند، یعنى که آنها هم به گونه‏اى دیگر به فرقان و تفرقه گرایش داشتند، سخنش را نفهمیدند و دعوتش را نپذیرفتند که میان معتقد خود و دعوت وى مناسبتى نیافتند. و امّا اگر او مانند نبىّ ما محمد- صلى اللّه علیه و آله- اهل قرآن «4» بود، یعنى که میان تنزیه و تشبیه جمع مى‏کرد، دعوتش کامل مى‏شد و در نتیجه قوم دعوتش را مى‏پذیرفتند. ابن عربى در این خصوص اصرار ورزیده و در آثارش، به‏ویژه کتاب فصوص الحکم، به تفصیل آن پرداخته، از جمله این عبارت را آورده است: «لو انّ نوحا- علیه السّلام- جمع لقومه بین الدّعوتین لاجابوه: فدعاهم جهارا ثمّ دعاهم اسرارا …» ما با استفاده از شروح شارحان معتبر او به شرح و بیان عبارت مزبور مى‏پردازیم:اگر نوح علیه السلام- بین دعوت تنزیه و تشبیه جمع مى‏کرد، همان‏طور که محمد- صلى اللّه علیه و آله- جمع کرد، قوم دعوتش را اجابت مى‏کردند، اما او قومش را فقط به تنزیه دعوت کرد و قوم که فقط به تشبیه معتقد بودند، که بت مى‏پرستیدند و بتان خود را متّصف به صفات کمال مى‏پنداشتند، به عبادتشان مى‏پرداختند، وسیله تقرّب به خدا و شفیع خود پیش او مى‏دانستند، لذا چون میان دعوت او که تنزیه محض بود و عقیده خویش که تشبیه محض بود، وجه مناسبتى نیافتند، دعوتش را نپذیرفتند. ولى اگر او قومش را، همان‏طور که به تنزیه دعوت مى‏کرد، به تشبیه هم دعوت مى‏نمود، قوم دعوتش را هم در مورد تنزیه مى‏پذیرفتند و هم در مورد تشبیه که مناسبتى میان دعوت او و معتقد خویش در مى‏یافتند. اما او این کار را نکرد، بلکه آنان را در ظاهر به عبادت ظاهر مطلق، و در باطن به عبادت باطن مطلق دعوت نمود، لذا قوم که در محبت مظاهر جزئى راسخ و در عبادت معبودات حسى ثابت بودند و توجه به کثرت و غفلت از وحدت بر آنها غالب و بالاخره احکام تعیّنات مظلم بر آنها مستولى بود، سخنانش را درک نکردند، به مخالفتش پرداختند و از اجابت دعوتش سرباز زدند و نوح چون چنین دید فرمود:از پروردگارتان بخواهید تا به نور خودش این پرده‏هاى تاریک، یعنى وجود، ذات و صفات خودتان و نیز گناهانتان را بپوشاند، که او غفّار یعنى پوشاننده و ستّار است.اما با وجود این باز هم باطنشان از وى بیزار و گریزان گشت که استعداد قبول دعوتش را نداشتند زیرا جان و روانشان با محبت تعیّنات و اشیاء ظاهر و ظلمانى سرشته بود.و چون نوح این نفور و گریز را از آنان مشاهده کرد، در مقام شکایت و یا حکایت به پروردگارش عرض کرد: با اینکه من قوم را در ظاهر و باطن و آشکار و نهان به سوى تو خواندم ولى آنان همچنان از قبول وحدت و شهود حق مطلق که به صورت کثرت‏ ظاهر شده است، امتناع ورزیدند و دعوت من جز مزید نفرت حاصلى به بار نیاورد «1».و زمانى که دانستند اجابت دعوت نوح برایشان واجب است، گوشهایشان را بستند و خود را به کرى زدند و لذا نوح آنان را مذمت فرمود «2». ولى راسخان در علم و اصحاب کشف و شهود به خوبى مى‏دانند، آنچه را که او به زبان سرزنش درباره قومش فرمود تنها از حیث ظاهر شریعت مذمت و سرزنش بود، اما در حقیقت مدح و ستایش بود، زیرا نوح خود به خوبى آگاه بود که آنان به این جهت دعوتش را نپذیرفتند که او به فرق بین حق و خلق و تشبیه و تنزیه دعوت مى‏کرد و این فرقان و ناقص بود، در صورتى که کمال تام و تمام و امر الهى قرآن «3»، یعنى جمع میان حق و خلق و تنزیه و تشبیه است. (ابن عربی، فصوص الحکم، صص 70، 71. «فدعاهم جهارا ثم دعاهم اسرارا» اقتباس از آیات: «ثُمَّ إِنِّی دَعَوْتُهُمْ جِهاراً» «ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً». (ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 4، 327).
    29ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 68.
    30ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 70-71
    31علم الراسخون فی العلم باللَّه و أسمائه و صفاته الذین هم أصحاب الکشف و الشهود، معنى ما أشار إلیه نوح، علیه السلام، فی حق قومه سرّا بلسان الذم من حیث صوره الشریعه، و هو الثناء علیهم فی الحقیقه. (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص515
    32خطیئات جمع خطئه است به معنی گناه، و خطیئه با خطوه (به معنای گام) از یک ریشه اند (گرچه مع خطوه، خطوات است نه خطیئات) اما ابن عربی بدون توجه به این اسلوب و قواعد ادبیات عرب می گوید مراد از خطیئات، گام هایی است که آنان را با خود کشانید و در دریای معرفت الهی مستغرق گردانید و در آتش حیرت فرو رفتند. در اینجا شیخ متوجه تضاد آتش و آب می شود و می گوید در قرآن کریم آمده است اذا البحار سجرت چون دریاها تافته شوند، پس تافتگی وصف آتش است که در این آیه به دریاها نسبت داده شده است.
    33ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 70-71
    34خوارزمی، آملی، شرح فصوص الحکم؛ ص282
    35قیصری، شرح فصوص الحکم، ص934
    36قیصری، شرح فصوص الحکم، پیشگفتار، ص: 40
    37خوارزمی، آملی، فصوص الحکم، ج‏1، ص181
    38ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 192
    39ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 87
    40یوسف: 5
    41ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 101
    42حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 235
    43در کتاب فصوصش که محکم‏ترین اثر اوست تصریح کرده است که: «فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شى‏ء من الخبث لانّه قبضه عند ایمانه قبل ان یکتسب شیئا من الآثام. و الاسلام یجبّ ما قبله» حاصل اینکه، چون فرعون، پیش از ظهور آثار دار آخرت از ثواب و عذاب و نعیم و جحیم، ایمان آورد خداوند ایمانش را پذیرفت و از خبث اعتقادى یعنى شرک و ادّعاى ربوبیّت پاکش گردانید و پیش از آنکه مرتکب گناهى شود او را طاهر و مطهّر از دنیا برد و او از عذاب آخرت نجات یافت. در فتوحات مکیه نیز در مواردى از صحت ایمان فرعون و اجابت انابت وى سخن مى‏گوید، از جمله در باب صد و شصت و هفتم که در کیمیاى سعادت است مى‏نویسد: رحمت خداوند اوسع از آن است که ایمان مضطرّى را نپذیرد، و چه اضطرارى اعظم از اضطرار فرعون در حال غرق بود و خداوند مى‏فرماید: «أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ» و او فرمود: «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ» و نفرمود «أدخلوا فرعون و آله»  باز در باب صد و نود و هشتم آنجا که درباره توحید استغاثه سخن مى‏گوید، تأکید مى‏کند: «ایمان فرعون، ایمان مغرغر که یقین به مرگ دارد نبود، بلکه او چون دریا را براى مؤمنان خشک دید، ظنّ به حیات و زندگى یافت، لذا ایمانش پذیرفته شد» «4»، مى‏افزاید: «کافر چون اسلام آورد، غسل بر وى واجب آید و غرق فرعون غسل و تطهیر وى بود»  (فتوحات مکیه، ج 2، ص 277 و 410
    44ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 210
    45(ترجمه و شرح عبارت : پس حق تعالى او را طاهر و مطهر قبض روح نمود که هیچ خبث و پلیدى در او نبود، زیرا خداوند او را قبض نمود در زمانى که ایمان آورد، پیش از آن که گناهى کسب کند «و الإسلام یجبّ عما سلف» (یا «الإسلام یجب ما قبله») و خداوند او را آیت قرار داد بنا بر عنایتش بر هر کسى که مى‏خواهد، تا اینکه هیچ کس از رحمت حق سبحانه مأیوس نشود. (ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 210
    46سوره النمل( 27)، آیه 63.
    47سوره المؤمن، آیه : 50
    48ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 277
    49ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 410
    50ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 2، ص 410
    51ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 84
    52ابن عربی، شرح فصوص الحکم، ص606
    53جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص564
    54ابن عربی اصطلاح اهل البیت را مفهومی عام دانسته که شامل همه اولیاء می شود.
    55ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص126فلا یبقى فی النار موحد ممن بعث إلیه رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و سلم بل و لا أحد ممن بعث إلیه یبقى شقیا و لو بقی فی النار فإنها ترجع علیه بَرْداً وَ سَلاماً  من برکه أهل البیت فی الآخره فما أعظم برکه أهل البیت‏
    56ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص297
    57ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص3، ص463
    58إلیاس هو إدریس کان نبیاً قبل نوح، و رفعه اللَّه مکاناً علیاً، فهو فی قلب الأفلاک ساکن و هو فلک الشمس. ثم بعث إلى قریه بعلبک، و بعل اسم صنم، و بک هو سلطان تلک القریه. و کان هذا الصنم المسمى بعلًا مخصوصاً بالملک. و کان إلیاس الذی هو إدریس قد مُثِّل له انفلاق الجبل المسمى لبنان- من اللبنانه. (ابن عربی، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 181 . موحد، محمد علی، ترجمه و تحلیل فصوص الحکم، ص292. خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ص 909
    59ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص312
    60ابن عربی، فصوص الحکم، ج1؛ ص65
    61ابن عربی، کتاب الیقین و کتاب المعرفه، ص253
    62‏جهانگیری، محسن، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص567
    63ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج‏3، ص366
    64اعراف: 11
    65ص:74
    66اسراء:61
    67حجر: 31
    68ابن عربی، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص353