نقد فلاسفه بر وحدت وجود

بر خلاف آنچه مشهور شده است، غالب فلاسفه در پهنای تاریخ از بزرگ‌ترین منتقدان خدا شناسی عرفانی ( وحدت شخصی وجود) بوده و هستند و اشکالات اساسی به این نظر وارد کرده‌اند. در این مقاله، نقد فلاسفه بر عقیده وحدت وجود مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

نقد خداشناسی صوفیه

مشهور فلاسفه^[1]مقصود از فلاسفه، مکتب «حکمت متعالیه» منسوب به «صدر المتألهین شیرازی» است. نظریه وحدت شخصی وجود را سخنی باطل و غیر عقلانی می‌دانستند.

برخی از نقد‌های آن‌ها چنین است:

انکار وجود کثرات

در نظریه وحدت وجود و موجود، هر نوع کثرت و حقیقتی غیر خدا انکار می‌شود^[2]جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج4، ص404. و معتقدند انتساب وجود و هستی به مخلوقات، بالعرض و مجاز و اعتباری و غیر حقیقی است.^[3]قیصری، داود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص167. آن‌ها معتقدند وحدت، مساوق با وجود است و شیء برای اینکه تحقق پیدا کند باید واجد صفت وحدت باشد و وحدت، همراه همیشگی وجود است.

مرحوم مطهری می‌نویسد:‌ «طرفداران نظریه وحدت وجود – که در صف اول، عرفای خودمان قرار گرفته‌اند – را می‌توان منکر قانون علیت شمرد، زیرا طبق نظریه این عده، غیر از یار، دیّاری نیست، و جز واقعیتی واحد من جمیع الجهات، واقعیتی نیست و بالاخره اثنینیّت و دوگانگی در کار نیست تا سخن ارتباط و وابستگی واقعیتی با واقعیت دیگر مورد داشته باشد.»^[4]مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص195، پاورقی.

فلاسفه در پاسخ می‌گویند:

انسان با حواس اولی و عقل بدیهی خود، کثرات را درک کرده و می‌بیند و می‌یابد که خودش و اطرافیانش و اشیاء و آثار و خواص و احکام آن‌ها همگی وجود دارند و در عین حال، خدا نیز نیستند.^[5]ابن ترکه، تمهید القواعد، مقدمه و تصحیح جلال الدین آشتیانی، ص14و ص32. اساسا اعتباری دانستن کثرات و انکار وجود حقیقی و واقعی آن‌ها حتی مستلزم نفی تفکر است زیرا تفکر با نوعی دوئیت عالم و معلوم معنا می‌یابد.^[6]مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص53 و 45؛ حائری یزدی، مهدی، هرم هستی؛ تحلیلی از مبادی هستی شناسی … ادامه پاورقی

مرتضی مطهری از فلاسفه معاصر، در اکثر اظهارات خود درباره وحدت شخصی وجود، آن را با اوصافی چون «انکار بدیهی»، «تکذیب عقل و حس» و «سفسطه» توصیف و قائلین آن را تکذیب می‌کند:

«امکان ندارد که واقیعت خارجی، واحد محض باشد و ذهن، به گزاف، ماهیات کثیره از آن واحد حقیقی انتزاع نماید، و اگر وجود که تنها حقیقت عینی است، واحد محض بود، تصورات مختلف حسی و عقلی ما گزاف و بلاجهت بود. پس قبول نظریه « وحدت وجود» مستلزم تکذیب عقل و حس و انکار یکی از بدیهی‌ترین بدیهیات است.»^[7]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، ج6، ص512.

اما دلیل اصلی ایشان بر نقد وحدت شخصی وجود چنین است:

«تردیدی نیست که ماهیات متکثری بر ذهن ما نمودار می‌شوند، هرچند این ماهیات، اموری اعتباری هستند ولی به طور قطع، کثرت ذهنی، نماینده کثرت واقعی خارجی است، زیرا ماهیات ذهنی، نماینده وجود خارجی است و همانطور که امکان ندارد واقعیت خارجی در کار نباشد و ذهن به گزاف، تصوری از واقعیت خارجی پیش خود اختراع کند، همچنین امکان ندارد که واقعیت خارج، واحد محض باشد و ذهن، به گزاف، ماهیات متکثری از آن واحد حقیقی انتزاع کند، اگر وجود که تنها حقیقت عینی است، واحد محض بود، تصورات مختلف حسی و عقلی ما گزاف و بلاجهت بود.»^[8]مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، ج5، ص65.

تبیین و نقد پاسخ عرفا

برخی عرفا پاسخ‌هایی به این اشکال فلاسفه ارائه کرده‌اند:

الف) کثرت را به« ظهور» ارجاع داده و «وجود» را «نمود» دانسته‌اند.

فلاسفه در پاسخ گفته‌اند:

ارجاع دادن وجود به نمود، این مشکل را حل نمی‌کند زیرا دوباره پرسیده می‌شود که آیا نمودها واقعا متکثرند یا تکثرشان کاذب و مجازی است. اگر واقعا متکثر هستند، پس کثرت وجود دارد و این خلاف نظریه وحدت شخصی وجود است و اگر مجازی است، پس نمود نیز وجود ندارد و حکمی بر آن حمل نمی‌شود.

ب) کثرات را «وجود رابطی» یا «عین الربط» دانسته‌اند.

فلاسفه در پاسخ گفته‌اند:

وجود رابط و مستقل، در نظریه وحدت شخصی وجود، قابل طرح نیست زیرا جز دوئیت و وجود ثانی و دومی برای وجود، واحد حقیقی و اصیل متحقق نیست تا از آن به وجود رابط تعبیر شود.

لذا گفته‌اند:

«با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن، غیر از وجود حقیقی واجب که همان علّت واحد و أحد است، هیچ وجود دیگری که استقلالی و یا تعلقی باشد محقق نیست، بلکه آنچه که «وجود غیر» پنداشته می‌شود، چیزی جز تطورات و شئونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان، هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط و یا رابطی باقی نمی‌ماند و به همین دلیل، تعلیقه‌ای که حکیم سبزواری بر کتاب اسفار دارد و در آن تعلیقه عبارت را به معنای نفی وجود رابطی و نه رابط می‌گیرد، خالی از تامل نیست زیرا وجود رابط داشتن ممکن‌ها، بر مبنای تشکیک وجود است، نه بر اساس وحدت شخصی آن.»^[9]جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج9، ص518.

انکار علیت و حدوث و قدم

پایه مباحث فلسفه، مبتنی بر اصل علیت و واجب و ممکن است لکن نظریه صوفیان، با نفی رابطه علت و معلولی^[10]نسفی، عزیزالدین، الإنسان الکامل، ص270. اساسا منکر این تقسیم‌بندی بوده و تشأن و ظهور را جایگزین آن می‌کنند.^[11]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، مشاعر، ص۵۴. همچنین صوفیان، بحث از واجب و ممکن را لغو و بی‌فایده دانسته و می‌گویند: «چون بدقّت بنگری، آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»^[12]حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم؛ ص۱۰۷. علامه جعفری اشاره دارد که با عدم پذیرش قانون علیت، تمام علوم و شناسایی و کارهای ما با مشکل رو به رو می‌شود و حتی نمی‌توانیم خواص حقیقی اشیاء را ثابت کنیم.^[13]جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج8، ص104.

سریان خدا در هستی

صوفیان معتقدند وجود واحد حق تعالی در جهان سریان دارد و این سریان به طوری است که جایی برای وجود «غیر» نمی‌گذارد.

فلاسفه‌ای چون «علی مدرس طهرانی» اشکال کرده‌اند که سریان در ذات و وجود خداوند، محال است چون وجود خداوند، منزه از جمیع حدود موجودات امکانی و به شرط لا از جمیع نقص‌هاست و نمی‌تواند در موجودات ممکن ساری باشد، زیرا هرگونه سریان در موجودات ممکن، مستلزم حدود وجودی و عدمی است، چه اینکه سریان داشتن در مرتبه خاص یک ممکن، به معنای دارا شدن لوازم آن مرتبه است و یکی از آن لوازم، حدود وجودی آن است، بنابراین وجود صرف خدا، محال است در ممکنات سریان داشته باشد.^[14]مدرس طهرانی، علی، مجموعه مصنفات علی مدرس طهرانی، ج1، ص560 و ج2، ص138.

از طرف دیگر اگر گفته شود ذات خدا در این مکان و زمان سریان دارد، ذات او را محدود به این مکان و زمان کرده و او را متعین و محدود ساخته‌ایم که این خلاف «واجب الوجود» بودن حق تعالی است.

لا بشرط مقسمی

صوفیان برای برطرف کردن اشکال سریان خدا و نقد‌هایی که بر آن وارد می‌شود، نوع سریان خدا را لا بشرط مقسمی دانسته‌اند..^[15]فناری، محمد بن حمزه، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، ص206.

اما اهل حکمت و فلسفه می‌گویند: این تقسیم بندی اولاً درباره ماهیت است و حتی اگر آن را درباره وجود بدانیم، لا بشرط مقسمی، مفهوم کلی است که صرفاً به وجود اقسامش در خارج متحقق می‌شود و امکان ندارد خود این مقسم، در خارج متحقق باشد لذا صوفیان در این بیان بین مفاهیم ذهنی با حقائق خارجی خلط نموده‌اند.^[16]لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص286.

منابع و مآخذ

1. ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، همراه با حواشی محمدرضا قمشه‌ای و محمود قمی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355ش
2. فرغانی، سعید الدین‏، مشارق الدراری شرح تائیه ابن فارض‏، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی‏، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‏، قم‏، 1379ش
3. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
4. حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، چاپ اول، تهران‏ 1378 ش
5. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، نشر اسراء، 1375ش
6. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد (عین نضاخ)، حمید پارسانیا، اسراء، 1393ش
7. لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، سایه سار، تهران، 1397ش
8. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ پانزدهم، 1390ش
9. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م
10. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، تهران، الزهرا، 1405ق
11. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1391ش
12. حائری یزدی، مهدی، هرم هستی؛ تحلیلی از مبادی هستی شناسی تطبیقی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361ش
13. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، چاپ هفدهم، 15جلد، موسسه تدوین و نشر آثار علامه محمد تقی جعفری، تهران، 1396ش
14. نسفی‏، عزیز الدین، الإنسان الکامل، تصحیح ماریژان موله‏، انتشارات طهوری‏، تهران‏، 1386ش
15. مدرس طهرانی، علی، بدایع الحکم، تصحیح محمد جواد ساروی و رسول فتحی مجد، دانشگاه تبریز، تبریز، 1376ق
16. مدرس طهرانی، علی، مجموعه مصنفات علی مدرس طهرانی، تصحیح محسن کدیور، اطلاعات، تهران،1378ق
17. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1374ش