وحدت وجود

وحدت وجود به عنوان مهم‌ترین نظریه عرفای صوفی، بیانگر آنست که «ذات هستی یکی – بلکه یگانه – است و مصداق آن خداست و ماسوای آن، نمود و ظهور و تجلی او و از شئونات اویند.» ذات وجود، به عنوان یک حقیقت، لاجرم از یگانگی و صرافت برخوردار است و مصداق آن ذات احدی خداست. وجود حق و شئونات وی از آن جهت که به تعدد متحققند، بدون تناقض مصداقی، در کنار حقیقت وحدت وجود – به عرض – کثرت وجود خواهند بود.^[1]منظور از وحدت وجود چیست؟ وبگاه اسلام کوئست. از آنجا که حقیقت وحدت وجود، فقط با شهود عارف و صوفی دریافت می‌شود، از دید معرفتی، به آن « وحدت شهود» نیز اطلاق می‌شود.

مقدمه

نظریه وحدت وجود منسوب به «محیی الدین محمد بن علی بن عربی» و شارحین کتب اوست.^[2]زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص110. تا پیش از ابن عربی، صوفیان تبیین مشخص و دقیقی درباره مبانی نظری خود، به ویژه در مباحث خدا شناسی و وجود شناسی نداشتند اما ابن عربی با فلسفه نوافلاطونی آشنایی داشت و بر این باور بود که پیشینیان او به طور دقیق، ابعاد مختلف خدا شناسی عرفانی را مطرح نکرده و حتی در این راه، به خطا رفته‌اند. در کتاب « التجلیات الالهیه» ضمن گفتگویی خیالی با مشایخ متصوفه، باورهای توحیدی آن‌ها را به بوته نقد می‌کشد.^[3]ابن عربی، محیی الدین، محیی الدین، التجلیّات الإلهیّـه، ج۱، ص۴۰۸ـ۴۱۰.

او اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده یا به ندرت استعمال می‌کند بلکه دیدگاه خود را «توحید وجود» می‌نامد^[4]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص290. و بعدها در لسان «سعیدالدین فرغانی» (م ۶۹۹ق) و دیگران به «وحدت وجود» شهرت می‌یابد.

امروزه «وحدت شخصیه وجود» از نگاه عرفا و متصوفه عبارت است از اینکه یک وجود به‌هم‌پیوسته و یکپارچه و نامتناهی همه واقعیت را فرا گرفته، و همان وجود خدای متعالی است و هرچه غیر اوست، همه تجلیات و شئون اویند.^[5]وحدت وجود، وبگاه عرفان و حکمت.

معنای لغوی

از نظر صوفیه، «وحدت» مساوق «وجود» است و مفهوم «وجود» و «وحدت» نیز امری بدیهی است، بدین معنا که بدون واسطه ادراک می‌شود.

صوفیان معنا شناسی وحدت را در ضمن دو مبحث « توحید» و « وجود» مطرح کرده‌اند. برای نمونه، ابن حمزه فناری پس از معنی کردن توحید از حیث لغوی و اصطلاحی، وحدت را تعریف و اقسام آن را اینگونه بیان می‌کند:

«توحید در لغت به معنای تفرید و یگانه ساختن است و در اصطلاح عرفا عبارت است از علم به یگانه ساختن وجود محض… مرتبه نخست از اقسام وحدت، لحاظ کردن وحدت من حیث هی هی است. این نوع وحدت با ذات حق مغایرتی ندارد، بلکه عین ذات حق است.»^[6]فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص173.

صدرالدین قونوی این بحث را ضمن وجود شناسی آورده و می‌گوید:

«و حق از جهت وحدت وجودش چیزی جز واحد از او صادر نشده است، زیرا اظهار و ایجاد واحد از آن جهت که واحد است، جز واحد نخواهد بود، لکن این واحد نزد ما همان وجود عام است که بر اعیان ممکنات اضافه شده است.»^[7]قونوی، صدرالدین، مشرع الخصوص الی معانی النصوص، ص265.

برای «وحدت فلسفی» و «وحدت عرفانی» تفاوت‌هایی قائل شده‌اند مانند:

1. وحدت فلسفی امر عرَضی است که عارض بر ماهیت می‌شود اما وحدت عرفانی، ذاتی است، یعنی مفهوم انتزاعی نیست که عارض بر ماهیت شود.
2. وحدت فلسفی در مقابل «کثرت» به کار می‌رود ولی وحدت عرفانی بسیط است و ذاتی است و مقابل ندارد زیرا مقابل داشتن، فرع بر آن است که به جز واحد، شخص موجود دیگری در عالم باشد.
3. وحدت فلسفی، وحدت عددی است که در مقابل کثرت به کار می‌رود یعنی فرض تکرار و مثل دارد اما وحدت عرفانی، عددی نیست.^[8]ابن ترکه، علی بن محمد، تمهید القواعد، ص39.

معنای اصطلاحی

وحدت وجود یک ترکیب اضافی است که در آن مضاف (وحدت) عین مضاف الیه (وجود) است نه امر زائد بر آن، و چون وجود مورد نظر، یک وجود شخصی و منحصر در ذات خداست، آن را «وحدت شخصی وجود» نیز می‌نامند.

قائل به این نظریه، در بحث وجود شناسی باید اصالت الوجودی بوده و وجود را «معقول اولی فلسفی» بداند و نه «معقول ثانی فلسفی».

این نظریه مبتنی بر دو اصل است، به طوری که قائل به آن، باید این دو اصل را توامان بپذیرد که عبارتند از:

1- نفی وجود از ماسوی الله و عدمی دانستن عالم.^[9]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص51 و ص61-65 و ص96 ^[10]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص279.

2- انحصار وجود به الله تعالی.^[11]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص92 و ص406 ^[12]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج2، ص63.

طبق این دیدگاه، عالم هستی، چیزی جز وجود واحد و یکپارچه و بسیط خدا نیست. بقیه مخلوقات با همه کثرت و تعددشان، ذاتاً باطل، معدوم و موهوم‌اند و اگر کسی آن‌ها را موجود بداند، بالعرض و المجاز است.^[13]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج1، ص716.

«بالعرض والمجاز بودن موجودیت کثرات» یعنی اگر می‌گوییم زید موجود است، گزاره صادقی به کار نبرده‌ایم و زید واقعیت و حقیقت خارجی ندارد بلکه چون زید، تجلی و ظهور یکی از اسماء الهی است، مجازا او را موجود و واقعی می‌نامند.

یک مثال ساده‌تر برای نسبت «بالعرض و المجاز» این است که وقتی راننده خورویی می‌گوید: من پنچر شده‌ام در واقع، چرخ ماشین پنچر شده است و او بالعرض و مجازاً، پنچری را به خود نسبت می‌دهد.

غیریت تلبیسی

پس این کثرات و موجودات مختلف و متعددی که انسان بالعیان (با چشم سر) مشاهده می‌کند چیستند؟ آیا این‌ها غیر واقعی و موهوم هستند؟

همانگونه که گفته شد، وجود بسیط خدا، جایی برای غیر خدا باقی نگذاشته است و این کثرات، «مظاهر عینی» اسماء و صفات مختلف خدا هستند و اسماء و صفات خدا در جهان بینی صوفیه، همان « ذات خدا» به ضمیمه یک اسم است.

مثلا انسان کامل، مظهر اسم «الله» شمرده شده است، یا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله، مظهر اسم «رحمن» خداست و عین ذات الهی محسوب می‌شود.^[14]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص152. شیاطین و ابلیس، مظهر اسم «مضل» خدا هستند و آن‌ها نیز عین ذات الهی می‌باشند، زیرا اساسا چیزی غیر از وجود خدا وجود ندارد.^[15]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص400. لذاست که ابن عربی می‌گوید عارف، همه این‌ها را عین خدا می‌بیند: «العارف من یری الحق، عین کل شیء»^[16]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص192: «عارف کسی است که خدا را، عین همه چیز ببیند»

صوفیان مدعیند «غیریت» و تفاوت خدا با دیگران «تلبیسی» است. «التباس» در لغت به معنای «اشتباه» است. یعنی موجود پنداشتن کثرات و غیر خدا دیدنِ آن‌ها، ناشی از التباس و اشتباه و قصور در معرفت و درک انسان است^[17]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص235.. آنان معتقدند فلاسفه در تقسیم «وجود» به « واجب الوجود» و « ممکن الوجود» و متکلمین در سخن گفتن از «وجود حادث» و «وجود قدیم» خطا کرده‌اند، زیرا وجود، مثل و ضد ندارد و حقیقتی واحد و واجب است و هیچگاه با خودش در تضاد نمی‌افتد.

عبدالرزاق کاشانی می‌گوید:

«غیر الوجود الحق الظاهر (والباطن عدم محض) فما فی الکون إلا ما دلت علیه الأحدیه، وما فی الخیال إلا ما دلت علیه الکثره.»^[18]کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، ص145.

پس تمام اشیاء عالم هستی، به عنوان طوری از اطوار و تعینی از تعینات و شأنی از شئونات اعتباری، وجود واحد خدا هستند لکن انسان مادامی که با چشم سر نگاه می‌کند، این‌ها را غیر خدا می‌بیند، مانند شخص احول( کج بین، لوچ). اگر وارد سیر و سلوک شده و با چشم دل شهود کند، همه دنیا و خودش را، عین ذات خدا می‌بیند.^[19]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، فص اول، ص7.

تبیین ساده و غیر فلسفی

صوفیان تا پیش از ابن عربی می‌گفتند که ما در پایان مسیر سیر و سلوک، می‌فهمیم که با خدا متحد و یکی شده‌ایم و ندای «انا الحق» سر می‌دادند.

اما ابن عربی به دنبال این بود که از قبح این سخن و نظریه بکاهد^[20]مجلسی، محمدباقر، عین الحیات، ج1، ص90؛ محلاتی، ذبیح الله، کشف الاشتباه، ص146. لذا با طرح نظریه «وحدت وجود» مدعی شد که نه تنها فقط صوفی سالک، بلکه تمام اشیاء جهان، عین ذات خدا هستند زیرا اساساً غیر خدا چیزی نیست که بخواهد در او حلول کند و «حالّ و محلّی» و «فانی و مفنی فیه» مطرح شود. پس اگر حلاج «انا الحق» گفت، تمام اشیاء، همنوا با او، «انا الحق» می‌گفتند.^[21]ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، ج‏2، ص99.

حال، صوفی این حقیقت را شهود می‌کند اما مردم عادی شهود نمی‌کنند. چنانچه محمود شبستری می‌گوید:

جناب حضرت حق را «دویی» نیست*****در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو و او هست یک چیز*****که در وحدت نباشد هیچ تمییز

شود با وجه باقی، غیر هالک*****یکی گردد سلوک و سیر و سالک^[22]شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ص51.

تفاوت محققین با جهله

نویسندگان بزرگ صوفیه، همواره مسیرِ خود را از افرادی که به عنوان «جهله صوفیه» معرفی می‌شوند، جدا می‌کنند، به این بیان که محققین صوفیه معتقدند وجود خدا منحصر در این عالم و جهان هستی نیست بلکه قسمت یا مقامی از ذات خدا که از آن با عنوان مقام «هو» و یا «لا اسم ولا رسم له» یا «غیب الغیوب» یاد می‌شود، هیچ تعین و تشخّصی پیدا نکرده و خدا در این مقام، هیچ اسم و صفت و حکمی نمی‌پذیرد و حتی معرفت به این مقام نیز از عهده هیچ کس، حتی انبیاء بر نمی‌آید.

پس باید گفت خدا، شامل تمام این عالم، به ضمیمه یک موطن و بخش غیر متعین است که شباهتی با تجلیات و مقامات دیگر خود نداشته و از آن‌ها منزّه است.

«جهله صوفیه» که سخت مورد انکار و مذمت «محققین صوفیه» هستنند، معتقدند وجود خدا چیزی فراتر از وجود همین مظاهر و تعینات نیست و خداوند حقیقت غیر متعین و غیر ظهور یافته‌ای سوای از تجلیات خَلقی خویش ندارد.^[23]قونوی، صدرالدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن، ص116.

تفاوت با حلول و اتحاد

طبق نظر قائلین به وحدت وجود، نظریه حلول و اتحاد با توحید عرفانی سازگار نیست زیرا در باور حلولی، اذعان به دو وجود «حال» و «محلّ» نهفته است و در اتحاد نیز از یکی شدن «دو» موجود سخن می‌رود و این هر دو که از اغیار و اثنینیت سخن می‌گویند، با «وحدت وجود» که فقط به یک وجود بسیط در دار حقّ باور دارد، در تنافی است^[24]قیصری، داود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم،ص 391.

به همین جهت شبستری در نقد این دو نظریه می‌گوید:

«حلول و اتحاد، این جا محال است*****که در وحدت دوئی عین ضلال است»^[25] شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ص51؛ یوسف پور، محمدکاظم، نقد صوفی، ص142.

تفاوت با وحدت شهود

در تفاوت نظریه «وحدت شخصیه وجود» با « وحدت شهود» گفته‌اند: در نظریه «وحدت شهود»، سالک در مقام مکاشفه فقط خدا را در سرتاسر عالم می‌بیند و خود را به عنوان «ظهور خدا» رؤیت می‌نماید اما این موضوع باعث نمی‌شود که وجود و حقیقت داشتن کثرات را نفی کند بلکه وجود خدا از شدت ظهور و بروز، پرده بر اغیار انداخته و آن‌ها را از دیده محو می‌نماید.

یعنی اگر سالک از حالت شهود، وجد و جذبه، به حالت هوشیاری و عادی منتقل شود، به نفی وجود کثرات تفوه نمی‌کند و خود را ذات خدا معرفی نمی‌نماید، اما در نظریه «وحدت وجود»، اساسا وجود کثرات نفی می‌شود و همه اغیار و کثرات، نمود و هستی‌نما هستند، نه «بود» و حقیقت عالم. تجلی و ظهور وجود واحد و بسیط خدا دانسته می‌شود و این مختص به مقام کشف و شهود نیست بلکه در غیر حالت شهود و مکاشفه نیز همین باور مطرح است.^[26]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، متن، ص181.

کاری که مکتب ابن عربی با «توحید متصوفه» انجام داد این بود که «وحدت شهود» را در قالب فلسفی ریخته و با اصطلاحات فلسفه آن را عرضه نمود. صوفیان تا پیش از این، در حالت مکاشفه می‌گفتند «هیچ چیزی غیر خدا را نمی‌بینیم». چنین گزاره‌ای که بیشتر روان‌شناختی و معرفت‌شناختی است، اگر در چارچوب فلسفی قرار بگیرد و بخواهیم برای آن معنای محصَّلی ذکر کنیم، منجر به این می‌شود که «عدم رویت» را به «عدم وجود» تعبیر نماییم و از آن، یک تعبیر وجود شناختی و هستی شناختی به دست آوریم. پس «ندیدن» یعنی «نبودن» و «دیدن» خدا یعنی فقط ذات خدا «وجود» دارد و غیر الله عدم محض و هستی‌نما و نمود است، چرا که صوفی در حالت شهود، پای در عالم حقیقت و باطن گذاشته و ماورای قشر و ظواهر اشیاء را می‌بیند، لذا اگر چیزی با چشم حقیقت‌بین دیده نشود، از وجود و هستی برخوردار نیست.

طبق قول دیگر، وحدت شهود نمی تواند تبیین دیگری غیر از وحدت وجود داشته باشد. زیرا صوفیه مدعی اند که با ابزار کشف و شهود، بر حقائق عالم هستی واقف می شوند پس اگر آنها «وحدت» هستی را شهود کرده اند خواه و ناخواه، به نظریه وحدت وجود تفوه نموده اند حال اگر مدعی شوند که وحدت شهود غیر از وحدت وجود است، باید یا باید بگویند شهود، موهوم و غیر واقعی و نادرست است و یا باید بگویند «وحدتی» که شهود کرده اند نادرست است.

فناء فی الله

ابن عربی در رساله «الوجودیه»، معنای فناء فی الله را کاملا هماهنگ با جهان‌بینی وحدت وجودی طرح و تبیین می‌کند. او در پی دفع این توهم بر می‌آید که فناء، صرفا نوعی عدم لحاظ شده و نظاره بر ماسوی الله (از جمله خویشتن) باشد، چه اینکه ندیدن ماسوی الله، با قول وحدت شهود سازگار است نه با نظریه وحدت وجود. ابن عربی می‌نویسد:

«همانا معرفت خدای تعالی نه نیازمند فناء هستی است و نه فنای از آن فناء، زیرا اشیاء، هستی ندارند و آنچه هستی ندارد فناء ندارد و فناء همواره پس از اثبات هستی است. پس چون خویش را شناختی که نه هستی داری و نه فنای از هستی، پس به تحقیق خدای تعالی را شناختی وگرنه، خیر.»^[27]ابن عربی، محیی الدین، الرساله الوجودیه، ص36.

فناء فی الله طبق نگاه وحدت وجود، یعنی سالک در آخر کار و هنگام وصال، می‌فهمد آنچه را «ماسوی الله» فرض می‌کرد، خواب و خیال و وهمی بیش نبوده است و در همین معنا از برخی صوفیه نقل کرده‌اند که «درویشی، تصحیح خیال است».^[28]پارسا، محمدکریم، رساله طریقه مقربین، شرح تقریرات عرفانی علامه طباطبایی، (مخطوط) 1380ش. درویش در نهایت کار می‌فهمد که او و تمام جهان، متحد با ذات خدا و عین الله بوده و ندای «انا الحق» را از همه مظاهر می‌شنود.

راه فهم وحدت وجود

در نگاه ابن عربی و شارحین مکتب او، نظریه «وحدت شخصی وجود» تنها با کشف و شهود درک می شود نه با عقل و تفکر و تامل در آیات و روایات.^[29]ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص635 شهود نیز در صورت تلقین و ریاضت حاصل می شود. لذا عبدالرزاق کاشانی می گوید بعد از چندین چله سلوکی، موفق بر شهود وحدت وجود شدم : «قد انکشف لی هذا بعد اربیعنیات»^[30]کاشانی، شرح منازل السائرین، ص49 اگرچه برخی از شارحین کتب ابن عربی تلاش کرده اند وحدت وجود را موافق حکم عقل نشان دهند اما همین اشخاص هم تصریح دارند که درک حقیقت این نظریه، تنها با شهود امکان پذیر است و ادله عقلی، صرفا این بحث را اثبات می کند و اثبات، غیر از درک و باور است.

منابع و مآخذ

1. ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، تمهید القواعد، همراه با حواشی محمدرضا قمشه ای و محمود قمی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355ش
2. ابن عربی، محیی الدین، الرساله الوجودیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1428ق
3. ابن عربی، محیی الدین‏، فصوص الحکم‏، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ اول.1946م
4. ابن عربی، محیی الدین، التجلیّات الإلهیّـه، همراه با تعلیقات ابن سودکین و کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۷ش
5. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی‏، دار المحجه البیضاء، بیروت‏، 1421 ق‏
6. اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلش راز، مببئی، 1312ق
7. آملی‏، سیدحیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص‏، قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه پژوهش‌های علمی در ایران‏، تهران‏، 1352ش‏
8. بقلی، روزبهان بن ابی نصر، شرح شطحیات، تصحیح هنری کربن، نشر طهوری، چاپ چهارم، 1374ش
9. بقلی، روزبهان بن ابی نصر، شرح شطحیات، تصحیح هنری کربن، نشر طهوری، چاپ چهارم، 1374ش
10. پارسا، محمدکریم، رساله طریقه مقربین، شرح تقریرات عرفانی علامه طباطبایی، (مخطوط) 1380ش.
11. جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحیح ولیام ناسولیس، مطبعه لیسی‏، کلکته‏، 1858م
12. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
13. جمعی از نویسندگان، میراث تصوف، ویراسته لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، 1384ش
14. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عرفان داودی، دارالقلم دمشق، چاپ اول، 1412ق
15. زبیدی، محمد مرتضی‏، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ اول‏، تصحیح علی هلالی و علی سیری، دارالفکر، بیروت‏، 1414ق‏
16. زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، تهران، 1369ش
17. سیوطی، جلال الدین، تایید الحقیقه العلیه و تشیید الطریقه الشاذلیه، قاهره 1352ق
18. شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، محمد حماصیان، انتشارات خدمات فرهنگی کرمان‏، کرمان، 1382ش
19. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین‏، تصحیح حسینی اشکوری، احمد، نشر مرتضوی‏، تهران‏، 1375ش‏
20. عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، ‏ تصحیح رینولد آلین نیکلسون‏، مطبعه لیدن، چاپ اول، 1905م‏
21. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۷ش
22. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، عفیف عسیران، نشر منوچهری، چاپ هشتم، 1389ش
23. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌های عین القضات همدانی، به اهتمام علینقی منزوی، عفیف عسیران، منوچهری، چاپ دوم، 1362ش
24. فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنیر، بیروت، دار الکتب المکتب العلمیه، 1391ش
25. فناری، شمس الدین محمد بن حمزه، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود
26. قونوی، صدرالدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن‏، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی‏، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‏، قم‏، 1381ش
27. قیصری‏، داود، رسائل قیصری‏، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی‏، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران‏، چاپ دوم‏، تهران‏، 1381ش
28. قیصری‏، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی‏، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‏، تهران‏، 1375ش
29. کاشانی‏، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، چاپ اول‏، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی‏، دار الکتب العلمیه، بیروت.1426ق
30. کاشانی‏، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، قم‏، 1370ش
31. گنابادی (نورعلیشاه ثانی)، ملاعلی صالحیه، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش
32. گنابادی، سلطان محمد، ولایت نامه، نشر حقیقت، تهران، چاپ چهارم، 1384ش
33. مجلسی، محمدباقر، عین الحیات، فراگفت، 1392ش
34. محلاتی، ذبیح الله، کشف الاشتباه در کجروی اصحاب خانقاه، نسیم ظهور، 1390ش
35. مطهری، مرتضی، انسان کامل(مجموعه آثار شهید مطهری)، صدرا، چاپ هشتم‏، تهران‏، 1377ش
36. مهائمی، علاء الدین علی بن أحمد، مشرع الخصوص إلی معانی النصوص‏، تصحیح احمد فرید المزیدی‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏، 1429ق‏
37. یوسف پور، محمدکاظم، نقد صوفی، انتشارات روزنه، 1380ش
38. هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، والنتین آلکسی یریچ، نشر طهوری، چاپ چهارم تهران.1375ش