پرش به محتوا
خانه » منتقدان تصوف » صوفیه و نقد وحدت وجود

صوفیه و نقد وحدت وجود

    بسم الله الرحمن الرحیم

    مقدمه

    طرح نظریه وحدت شخصی وجود توسط ابن عربی، موجی از اختلاف ها در جهان تصوف را بوجود آورد و بسیاری از صوفیان سرشناس، به مخالفت با این دیدگاه برخواستند.

     

    گونه شناسی دیدگاه صوفیه در توحید

    دیدگاه توحیدی مشایخ صوفیه را می توان به چند دسته تقسیم کرد:

    1.وحدت شهود

    2.وحدت شخصی وجود

    3.حلول و اتحاد

    معناشناسی

    وحدت شهود

    بسیاری از صوفیان تا پیش از ابن عربی قائل به وحدت شهود بودند. وحدت شهود به این معناست که سالک غیر از خدا را نمی بیند نه اینکه غیر خدا بی بهره از هستی بوده و عدم محض باشد. مانند انسانی که در برابر تابش نور خورشید قرار می گیرد و چراغ های دیگر در نظرش محو می شود. محو شدن نور چراغ های دیگر به معنای عدم وجود انوار و اشیاء دیگر نیست بلکه شدت تابش نور خورشید مانع دیدن نور ناچیز اغیار و به حساب آوردن آنها می شود[1]هجویری، کشف المحجوب، ص428

    شهید مطهری در تقریر نظریه وحدت شهود چنین می نویسد: «عارف وقتى که عظمت لایتناهاى حق را شهود مى‏کند (علم لایتناهى، قدرت لایتناهى، کمال لایتناهى) متناهى در مقابل لایتناهى اصلًا نسبت ندارد؛ … عارف که عظمت حق را شهود مى‏کند (اینجا دیگر وحدت شهود مى‏شود) قهراً غیر او را اساساً نمى‏تواند ببیند: اگر آن وجود است اینها دیگر وجود نیست، اگر آن قدرت است اینها دیگر قدرت نیست، اگر آن عظمت است اینها دیگر عظمت نیست، اصلًا او شى‏ء است، اینها لا شی‏ء هستند.»[2]مطهری، مرتضی، عرفان حافظ (مجموعه آثار شهید مطهرى)، ص 394

    حلول و اتحاد

    حلول در لغت به معنای فرود آمدن[3]حسین یوسف،الإفصاح فی فقه اللغه , ج1 , ص283 و نازل شدن[4]ازهرى، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، ج ‏3، ص 280[5]المناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف،ج1ص146 در محلی[6]ابن منظور،لسان العرب , ج11 , ص163، و اتحاد به معنای یکی شدنِ[7]ابراهیم مصطفی، المعجم الوسیط , ج2 , ص1016 [8]دهخدا، لغت نامه دهخدا , ج1 , ص86دو چیز[9]المناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف،ج1ص37 است[10]طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 3، ص 156. حُلولْ و اِتِّحاد، یک زوج اصطلاح در حوزۀ مطالعات کلام و فرق که حکایت از دو مفهوم نزدیک به یکدیگر دارد؛ حلول به معنای درآمدن یک موجود ماوراءالطبیعی به بدنی متعلق به دیگری است و اتحاد به معنای یکی شدن دو موجود است به نحوی که خود و دیگری در آن قابل تمایز نباشد. اتحاد، به معنای یکی شدن است و اینکه دو شیء، به یک شیء واحد تبدیل شوند به طوری که نتوان آن دو را به لحاظ خارجی یا ذهنی از هم تفکیک کرد، اما حلول به این معناست که شیء،در شیء دیگر درآید، به طوری که یکی عرض و دیگری موضوع باشد و یا آنکه یکی صورت و دیگری ماده باشد. با آنکه این موضوع، به لحاظ خارجی تفکیک نمی شود، اما به لحاظ عقلی می توان آنها را تفکیک کرد.

    حسین بن منصور حلاج متوفی 309 ق از شاخص ترین قائلین به حلول بود. باور راسخ به اندیشه حلول و اتحاد در نظر توحیدی حلاج مساله ای است که حتی صوفیان نیز بدان اعتراف و تصریح داشته اند.[11]. شیروانی، بستان السیاحه، متن، ص: 25 او در بیان تجربه فناء خود به جای تعبیر نمک در آب که اتحاد ناسوت با لاهوت است به امتزاج شراب با آب تعبیر نموده است؛ و هنگام مناجات با خدا می گوید : «روح من با روح تو بیامیخت. در دورى و نزدیکى من توام، تو منى.» کلمه اینست: مازجت روحک روحى‏.» [12]. روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ص 385

    ابوالحسین نوری (م295 ق) از دیگر مشاهیر تصوف که سخنان او حاکی از اعتقاد به حلول و اتحاد است چنانچه می گفت: خداوند ذات خویش را لطیف کرد و آن را حق نامید، و کثیف کرد و آن را خلق نامید.[13].زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، ص 127 قاضی عین القضات همدانی (525ق) نیز از شهیرترین چهره های صوفیه است که سخنان او به معنای حلول و اتحاد تعریف شده است.[14]«دریغا حلول روى اینجا خواهد نمودن! اى دوست اگر خواهى که ترا سعادت ابدى میسّر شود، یک ساعت صحبت حلولى که صوفى … ادامه پاورقی

    وحدت وجود

    ابن عربی اندلسی در قرن ششم نظریه ای در توحید مطرح کرد که بعدها به وحدت شخصی وجود مشهور شد. این نظریه یک پیش فرض دارد که عبارت باشد از اینکه «وجود دارای واقعیت عینی و خارجی است»

    بر همین اساس، نظریه او بر این دو اصل استوار است:

    1-نفی وجود از ماسوی الله

    2-انحصار هستی و وجود به خدا

    طبق این دیدگاه، عالم هستی چیزی جز وجودی واحد نیست که این وجود واحد، همان حقیقت یک پارچه و بسیط ذات خداست. پس در سرتاسر هستی، یک شخص و یک موجود و یک وجود بیشتر نیست که آن هم خدای تبارک و تعالی می باشد.

    گونه شناسی آراء صوفیه در وحدت وجود

    مواجه صوفیان با نظریه وحدت شخصی وجود ابن عربی را می توان ذیل سه دسته ذیل تقسیم بندی کرد:

    1_ نادری از فرق و طریقت های صوفیانه بودند که به اجماع تمام اقطاب و مشایخ سلسله خود این دیدگاه را پذیرفتند.

    2_برخی دیگر از طریقت ها از همان ابتدا با این نظریه مخالف کردند و عمده مشایخ و اقطاب طریقت، مخالف این نظریه بوده و همان اقوال پیشین صوفیان که مبتنی بر وحدت شهود بود را ترویج می کردند. فرقه هایی مانند ذهبیه در این دسته قرار می گیرند.

    3_اما موضع گیری سوم که مشی رایج سلاسل و فرق صوفیانه بود، اختلاف نظر فاحش و عمیق بین اقطاب یک طریقت، در پذیرش دیدگاه ابن عربی و نظریه وحدت وجود و موجود و یا انکار این نظریه بود.

    نقد اقطاب نعمت اللهیه

    شاه نعمت الله ولی بنیان گذار این طریقت، نظریات ابن عربی و نظریه وحدت شخصی وجود را عمیقاً پذیرفته و آن را در دیوان و دیگر رسائل خود بارها منظوم و منثور بیان کرده است و بعدها اقطاب دیگری چون نورعلیشاه هم بر همین اساس مشی کرده اند. اما برخی از اقطاب و مشایخ صاحب نام این سلسله مانند مجذوب على شاه کبودر آهنگى در رساله العقائد المجذوبیّه به شدت بر نظریه وحدت شخصی وجود تاخته و آن را انکار کرده و عمده مستندات و دلایل عقلی و نقلی که برای این نظریه عرضه شده است را به بوته نقد می کشاند.[15]کبودرآهنگی، محمد جعفر، رسائل المجذوبیه، ص 16

    نکته جالب توجه این است که کبودرآهنگی به آیاتی از قرآن کریم که وحدت وجودیان استناد کردند مثل کریمه: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن» ‏[16]الحدید :  3 و همچنین شریفه «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏»[17]الأنفال :  17 اشاره کرده و وجه استدلال آنها را آورده و نقد می کند اما حدود 80 سال بعد، سلطان محمد گنابادی از اقطاب بعدی همین سلسله، نظریه وحدت شخصی وجود به همان تقریر ابن عربی را پذیرفته[18]گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏2، ص437  و دقیقا به همین آیات استناد کرده و تلاش دارد وحدت شخصی وجود را به وحی نسبت دهد![19]گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏2، ص330

    جانشین کبودرآهنگی یعنی زین العابدین شیروانی ملقب به مستعلیشاه نیز در بستان السیاحه وحدت شخصی وجود به تقریر ابن عربی را رد مى کند.[20]شیروانی، بستان السیاحه، ص598  شیروانی وی در بخشی از کلام خود بعد از ذکر آیات و روایات متعددی در رد وحدت وجود، به استدلال قیصری در اسرار آمیز بودن این مباحث اشاره و آن را نقد کرده و می گوید:

    «و مدار دعوت ایشان (انبیاء) بر اثنینیت (وجود مجزای خالق و مخلوق) است از جمعى شنیده‏ام و از بعضى دیده‏ام که گفته‏اند انبیاء بواسطه قصور فهم عوام اسرار توحید را پنهان داشته و مبناى دعوت را بر غیر و غیریّت کذاشته‏اند و وحدت را پوشیده و در دلالت کثرت کوشیده‏اند این کلام سقیم و غیر مستقیم است زیرا که زمره انبیاء احقّ و اولایند بتبلیغ آنچه نفس الامر است و هرگاه نفس الامر موجود یکى بود و غیر او را وجود نبود چرا پوشیده داشته و بنا را بر خلاف آن کذاشته‏اند»[21]شیروانی، بستان السیاحه، ص602

    نقد اقطاب طریقت رفاعیه بر وحدت وجود

    احمد رفاعی بنیان گذار این طریقت، یکی از منتقدین سرسخت نظریه وحدت شخصی وجود بود به طوری که قائلین به این نظریه را تکفیر می کرد [22]رفاعی، احمد، حکم الامام الرفاعی ،ج۱ص۱۵ . ابوالهدیل افندی الصیادی الرفاعی الحسینی، الکلیات الاحمدیه، ج۱، ص۱۲۶ و کلمات قائلین به وحدت وجود را شطح خوانده و در کلامی مشهور، می گفت: «لفظتان ثلمتان فی الدین، القول بالوحده و الشطح المجاوز حدّ التحدث بالنعمه».[23]الصیادی الرفاعی، نور الانصاف، ص 28

    احمد رفاعی با علم به شیوع این دیدگاه در میان اهل تصوف، اطرافیان و شاگردان خود را از تفوه به این سخنان برحذر می داشت.  در نامه ای که به شیخ عبدالسمیع هاشمی می نگارد چنین توصیه می کند :

    «ایاک والقول بالوحده التی خاض بها بعض المتصوفه و ایاک و الشطح»[24]محمد سراج الدین، ختام المسلک الاذفر فی شرح رحیق الکوثر من کلام الغوث الرفاعی الاکبر، ص 15

    سید احمد رفاعی نزدیک‌ترین مردم به کفر را صوفیانی می‌داند که به‌جای عبادت مشغول بحث در ذات و صفات الهی شده و مدعی وحدت مطلقه‌ی بودند و خداوند را با جهت و مکان از غیرش جدا می‌کنند. درحالی ‌که خداوند منزه از جهت و مکان است. وی معتقد است که جهت و مکان خداوند را عاجز از همه چیز می‌کند و حال‌آنکه خداوند متعال علی کل شی قدیر است. پس سخن قائلان به وحدت وجود کذب است.[25].  ADDIN ZOTERO_ITEM CSL_CITATION {“citationID”:”4xoifYoh”,”properties”:{“formattedCitation”:”{\\rtf \\rtlpar\\qr … ادامه پاورقی

    دیگر مشایخ رفاعیه نیز به تبع احمد رفاعی، وحدت وجود را بر نمی تافتند. ابو الهدی صیادی یکی از مشایخ فرقه رفاعی در قرن چهارده قمری بود که به شدت وحدت وجودیان را نقد می کرد.[26]محمد سراج الدین بن احمد، ختام المسلک الاذفر فی شرح رحیق الکوثر من کلام الغوث الرفاعی الاکبر، ص 15 صیادی نظریه وحدت شخصی وجود را معادل «همه‌خدایی» می دانست ضمن لعن و تکفیر قائلین به وحدت وجود، می گفت نباید شهود وحدت را با نظریه وحدت وجود خلط کرد و ندیدن موجودات را به معنای نبودن خلایق گرفت.[27].  ADDIN ZOTERO_ITEM CSL_CITATION {“citationID”:”DwjxbEcb”,”properties”:{“formattedCitation”:”{\\rtf \\rtlpar\\qr … ادامه پاورقی

    همچنین نورالدین رانیری (د 1076ق/1665م) به عنوان سرسخت ترین منتقد مکتب وجودیه شناخته میشد که سلطان را مجاب کرد تعالیم دو تن از صوفیان شهیر قائل به وحدت وجود یعنی حمزه فنصوری (از صوفیان وحدت وجودی فرقه بادریه) و مرید برجسته فنصوری یعنی شمس الدین سوماترایی را بدعت آمیز اعلام کند. در پی این امر، بسیاری از کتاب های این مکتب در آتش سوزانده شد و طرفداران آن دچار تعقیب و آزار گشتند. یکی از آثار مهم رانیری حجه الصدیق لدفع الزندیق است که نقدی بر آموزه های فنصوری و سوماترایی به شمار می آید.

    نقد اقطاب چشتیه

    محمد گیسودراز یکی از رهبران مهم فرقه چشتیه است.[28]«و اما جواب از اعتراض جمعى کثیر هم از مشایخ و اکابر صوفیه آن است که اعتراض و تکفیر که ایشان کرده‏اند نظر به … ادامه پاورقیگیسودراز، نه تنها وحدت وجود را انکار بلکه قائلین به آن را تکفیر هم کرده و می گفت: «کفری از این شنیع تر در هیچ دین و ملت کسی نفگته باشد»[29]فخری میلاپوری، اصل الاصول، ص 95 از نظر گیسودراز، ابن عربی در مراحل ابتدایی تجلیات ذاتی توقف کرده و هنوز انانیت و نفسانیت او باقی مانده است لذا کلمات او، موجب تخریب دین شده است. گیسودراز می نویسد: «این محی الدینی که در معنا ممیت الدین است، البته در تخریب دین کوشیده است»[30]گیسودراز، شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین صاحب، ص 179

    او همچنین صوفیانی چون عطار، مولوی و حلاج و بایزید را فریب کار و دشمن اسلام می خواند[31]گیسودراز، شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین صاحب، ص 31 و کسانی که انا الحق و سبحانی سبحانی ما اعظم شانی و لیس فی جبتی سوی الله را بیان کرده اند، دچار شرک جلی و وهم و دورافتاده از توحید می داند[32]گیسودراز، اسمار الاسرار، تصحیح سید عطا حسین صاحب، ص 41 و 45

    نقد اقطاب سهروردیه

    زین الدین ابوبکر محمد بن محمد معروف به زین خوافی (ت 757ق) از صوفیان نامدار عصر تیموری و از اکابر و مشاهیر سلسله سهروردیه بوده است که در کتاب منهج الرشاد، با قائلین به وحدت وجود و نظریات ابن عربی به مخالفت علنی بر می خیزد و آنان را به باد طعن و نقد و استهزاء می گیرد. خوافی می نویسد:

    «بطلان مذهب ملحدان و وجودیان بر هیچ عاقل پوشیده و مخفی نباشد، زیرا که هر عاقلی می داند که وجود او غیر وجود شخصی دیگر است و غیر وجود حق تعالی است، و نیز با ایشان باید گفت که این موجودات را که مشاهد است از آسمان و زمین و انسان و غیرها، در نفس امر هیچ موجودی هست یا نی؟ اگر گویند : نی؛ سوفسطائیت باشد و انکار حقایق اشیا و انکار قرآن، و انکار حشر و نشر و بهشت و دوزخ و این کفر بود و اگر گویند: این موجودات را وجودی هست اما وجود ایشان عین وجود حق است که بدیشان اضافت کرده، پسد وجود حق تعالی در معرض موت و حیات و عز و ذل و غنا و فقر و صحت و سقم باشد چه وجود این موجودات را این عوارض واقع و مشاهد است، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا. پس قول به وحدت وجود باطل باشد، زیرا که یکی از این دو کفر بر آن لازم است.»[33]خوافی، این برگ های پیر، ص 578

    طبقه شاگردان خوافی مانند یحیی بن علی فارسی سجستانی (م833ق) [34]سجستانی، مرآه الناظرین فی شرح منازل السائرین، برگ {4الف} شارح منازل السائرین و شمس الدین تبادکانی (م900ق)[35]تبادکانی، تسنیم المقربین، ص 65 و عبد الله قطب ( م910) صاحب کتاب معروف مکاتیب، همه به شدت با وحدت وجود مخالفت می کردند و در تکفیر و ابطال مذهب وجودیه سخت کوشیده اند زیرا آن را مخالف باورهای صوفیان می دانستند.[36]عبدالله قطب، مکاتیب، ص 118

    نقد اقطاب شاذلیه

    سید محمد عبدالوهاب حصافی از رهبران فرقه شاذلیه، وحدت وجود را منکر بود. هنگامی که از سید محمد عبد الوهاب حصافی، شیخ بزرگ طریقت حصافیه شاذلیه (متوفی 1368ق) سوال شد از کسانی که می گویند خدا، کل چیز است یا او عالم هست یا قائل به وحدت {وجود} هستند، چه حکمی دارند، پاسخ داد که اگر در حالت غلبه و جذبه این سخنان را بگوید، معذور است اما اگر مبتنی بر آراء نظری این قول را مطرح کند کافر است. [37]«ان من کان مغلوبا فهو معذور. أما من أخذ یقیم البراهین و الأدله على قوله الفاسد، فهو کافر و العیاذ باللّه … ادامه پاورقی

    همچنین پدر او سید حسنین حصافی شاذلی‏ نیز در کتاب نورالابصار و البصائر، به تفصیل در نقد عقیده قائلین به وحدت شخصی وجود و کسانی که مخلوقات را نفی کرده اند، سخن می گوید. [38]«ان من کان مغلوبا فهو معذور. أما من أخذ یقیم البراهین و الأدله على قوله الفاسد، فهو کافر و العیاذ باللّه … ادامه پاورقیدیگر مشایخ صوفیه شاذلیه مثل ابن مشیش نیز نظریه وحدت شهود نسبت داده شده و دیدگاه وحدت شخصی وجود از او نفی گردیده است.[39]رک: عجم، رفیق، موسوعه مصطلحات التصوف الإسلامی،ص911

    نقد اقطاب بدویه

    عبدالوهاب شعرانی (898-973ق ) یکی از مهم ترین شارحین کتب ابن عربی است که آثاری چون الیواقیت و الجواهر، الکبریت الاحمر و القواعد الکشفیه و غیره اشاره دارد. نکته جالب توجه این است که او، با وجود ارادت به ابن عربی، دیدگاه وحدت شخصی وجود را نقد و انکار کرده و حتی سعی زیادی دارد عبارات صریح ابن عربی در این زمینه را تاویل کرده و ابن عربی را هم مخالف وحدت وجود نشان دهد. شعرانی معتقدین به وحدت وجود را اهل الوحده نامیده و باور آنها را مشابه اهل اتحاد و حلول می خواند.[40]شعرانی، عبد الوهاب، الکوکب الشاهق، ص 86 و القواعد الکشفیه، ص 66 او می گوید ابن عربی، به جدایی کامل عبد و حق قائل بوده است چه اینکه حتی بت پرستان، بت هایشان را عین خدا نمی دانند «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى»‏[41]الزمر: 3 حال چطور عده ای با عقول ناقصشان یکی بودن حق با خلق را به اولیا خدا نسبت می دهند![42].شعرانی، عبد الوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏1، ص 120شعرانی می گوید نظریه وحدت شخصی وجود لوازم و تالی فاسد هایی دارد که امکان ندارد ابن عربی و امثال او بدان ملتزم باشند. او می گوید لازمه سخن قائلین به وحدت وجود، نفی همه تکالیف شرعی است [43].شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏2، ص 473 شعرانی نفی وحدت وجود را به اساتید صوفی صاحب نام خود مثل علی الخواص و علی مرصفی نسبت می دهد و آنها را نیز باید در زمره نافین وحدت شخصی وجود به حساب آورد.[44]شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏1، ص 120

    نقد اقطاب کبرویه

    خداشناسی در سلسله کبرویه مبتنی بر وحدت شهود است و پیوسته از نجم الدین کبری[45]نجم الدین کبری، ترجمه فوائح الجمال، ص 138 و سپس مجد الدین بغدادی،[46]اسفراینی، نورالدین عبد الرحمن، کاشف الأسرار، ج‏1، ص: 50:«امّا نیستى در ذات، همچون حال بعضى از مشایخ که از ایشان … ادامه پاورقی نورالدین عبد الرحمن اسفراینی (639 ـ 717 هـ .ق)[47]«اسفراینی ابومحمد نورالدین عبدالرحمن بن محمد بن محمد کسرقی»، از مشایخ طریقت کبرویه و مؤسس شعبه نوریه … ادامه پاورقی و سپس علا الدوله سمنانی(۶۵۹–۷۳۶ ق)  تا اقطاب بعدی،[48]درباره سید علی همدانی، از رهبران بعدی طریقت کبرویه باید گفت که اگرچه او رساله حل النصوص را در شرح فصوص الحکم … ادامه پاورقی دیدگاه آنها در این زمینه واضح و مشخص بیان شده است.

    در این بین، اسفراینی و علا الدوله سمنانی که معاصر ابن عربی بوده اند، به صراحت از او اسم آورده و نظریه وی را نقد و رد کرده اند.[49]علاءالدوله سمنانی، مکتوبات، ص337 به طوری که اسفراینی، «پیوسته از مطالعه تصنیفات این العربی منع فرموده، تا حدی که چون شنیده است که مولانا نورالدین حکیم و مولانا بدر الدین رحمهما الله تعالی فصوص جهت بعض طلبه درس می گویند، به شب به آنجا رفت و آن نسخه از دست ایشان باز ستاند و بدرید و منع کلی کرد.»[50]علاءالدوله سمنانی، العروه، ص81

    شاگرد اسفراینی یعنی علاء الدوله سمنانی نیز در جایگاه رهبر بزرگ ترین سلسه صوفیانه ایران، در برابر اشاعه نظام اعتقادی و سنت عرفانی ابن عربی ایستاده و به رد و انکار وحدت وجود همت گمارد.[51]. علاءالدوله سمنانی، العروه، ص 35

    عبدالرزاق کاشانی از شاگردان با واسطه ابن عربی، اولین اشاعه دهنده سنت عرفانی ابن عربی در ایران بود و سمنانی در وهله اول، کار خود را با برپایی مناظراتی مکتوب با عبدالرزاق کاشانی در زمینه نقد نظریه “وحدت وجود” آغاز کرد. سپس شروع به نگارش حاشیه هایی بر فصوص الحکم و فتوحات مکیه کرده و در ذیل آن، انتقادات تندی را نثار نویسنده نمود. از جمله هنگامی که به عبارت “سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها” می رسد، خطاب به ابن عربی عباراتی به کار برده که حتی از لسان امثال ابن تیمیه سلفی هم صادر نشده است:

    «اى شیخ! خداوند از سخن حق شرم نمى‏دارد، اگر تو بشنوى که کسى مى‏گوید فضله شیخ عین وجود اوست از وى در نمى‏گذرى، بلکه بر وى غضب مى‏کنى، پس عاقل چگونه روا مى‏دارد که این سخن بیهوده را درباره خداوند بزند و این نسبت ناروا را به او بدهد؟!» [52]علاءالدوله سمنانی،مکتوبات ص344

    برخی از مشایخ فرقه کبرویه، تعالیم ابن عربی به ویژه نظریه وحدت شخصی وجود را پذیرفته و آن را وارد سلسله خود کردند اشخاصی مثل عزیز الدین نسفی (596-699ق) و ابوالمفاخر باخرزی آغازگر این بوده اند.

    نقد اقطاب ذهبیه

    طریقت کبرویه به دو شاخه نوربخشیه و ذهبیه تقسیم شد. طریقت نوربخشیه از همان ابتدا توسط سید محمد نوربخش و شاه قاسم فیض بخش به سمت پذیریش تعالیم ابن عربی حرکت کرد.[53]نوربخش در رساهل واردات، ابن عربی را اینگونه توصیف کرده است:ابن عربی رئیس کمل/ فهرست حقایق است و مجملنوربخش در … ادامه پاورقیبرخلاف طریقت ذهبیه که به کلی از کلمات و نظریات ابن عربی فاصله گرفت و هنوز هم میانه ای با آن ندارد. [54]خاوری، اسد الله، ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی، ص 85

    ابوالقاسم راز شیرازی قطب سی و پنجم ذهبیه، محیی الدین ابن عربی را شایسته لقب ممیت الدین دانسته و به نقد بنیادین دیدگاه های او اقدام می ورزد.[55].ابوالقاسم راز شیرازی، مجموعه انهار جاریه، ص 151 طبق دیدگاه غالب اقطاب ذهبیه، فلاسفه حکمت متعالیه به ویژه ملاصدرا و فلاسفه یونان و ابن عربی و شارحین مکتب او همگی در بحث توحید و وجود به خطا رفته اند و تقسیم وجود به واجب الوجود و ممکن الوجود و همچنین باور به اشتراک معنوی وجود و یا تشکیک در وجود و بحث وجود ربطی ممکنات، مصداق شرک و الحاد است.[56]. ر ک : امین الشرعه خویی، میزان الصواب، ص 101، خاوری، اسدالله، ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی، ص 74

    ابوالقاسم راز شیرازی در طباشیر الحکمه راجع به مشترک لفظی بودن وجود چنین می نویسد:

    «…پس از تبیین خبط قاطبه حکما در بیان وحدت وجود حضرت واجب الوجود بدان که مشرب طایفه عرفای الهییّن وحکمای محقّقین و اولیای ربّانیّین ادام الله برکاتهم در توحید ذات حضرت اقدس احدیّت جلّت عظمته (چنان که جناب سیّد المحقّقین و سند العارفین قطب الملّه و الدین قدّس سرّه اشاره به آن فرموده) وحدت ذات پاک اقدس حضرت واجب الوجود است به وحدت حقیقیّه که از حیطه عقول و افهام و مدارک و اوهام و قوانین منطقیّه و عقلیّه بیرون است. یعنی ذات اقدس را واحد نامند به وحدتی که ثانی از جنس خود ندارد و هیچ شیئی با او نه در حقیقت و نه در مفهوم و نه در لفظ و اسم شریک نیست و واحد به این معنی را بر هیچ واحدی از موجودات امکانیّه اطلاق نکنند که شریک واجب تعالی شود بایّ نحوٍ من الشرکه زیرا که آن حضرت را اصلاً و قطعاً شریکی نیست و این ذات اقدس کامل ر در تحت هیچ مفهومی از مفاهیم کلیّه و جزئیّه داخل ندانند و با افراد ممکنه الوجود در حزب هیچ کلّی و جزئی نشمارند تا قرین و قسیم ممکنات گردد.»[57]. ابوالقاسم راز شیرازی، طباشیر الحکمه، ص 129

    نقد اقطاب نقشبندیه

    شیخ بدر الدین فاروقی سرهندی (1034-971ق) معروف به مجدد الف ثانی، از صوفیان صاحب نام نقشبندیه شبه قاره در سده 11 ق بود که می گفت: «ما را با نص کار است نه با فص. فتوحات مدینه ما را از فتوحات مکیه مستغنی ساخته است.» [58]مجتبایی، فتح الله، دائره المعارف بزرگ اسلامی، «احمد سرهندی» زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج7، ص 55. زرینکوب، … ادامه پاورقی

    سرهندی لازمه پذیرش وحدت وجود را انکار مذهب و عقل می دانست و وحدت شهود را توحید عرفانی م یخواند.[59]عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ص 60

    نکته جالب توجه این است که سرهندی درحالی به نقد ابن عربی و نظریه توحیدی او می پردازد که شیخ و استاد صاحب نام او، خواجه عبید الله احرار، در نوشته های خود از ابن عربی دفاع کرده و وحدت شخصی وجود را هم پذیرفته است.[60]احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج۱، ص۱۲۷،  باقی بالله، کلیات باقی بالله، ج۱، ص۲۸،

    برخی اقطاب نقشبندیه مثل شاه ولی الله دهولی سعی داشتند این اختلافات را برطرف کنند لذا رساله «فیصله وحده الوجود و الشهود» را نگاشتند. [61].دهلوی، عبدالعزیز، فتاوی عزیزی، ج 17، ص 1 و 185

    اقطاب قادریه

    عبدالقادر گیلانی در موضوع توحید، سخن از وحدت وجود و یکی بودن انسان و خدا به میان نیاورده است. بلکه در سراسر آثار خود به دوئیت خالق و مخلوق و وجود کثرات و مخلوقات باور داشته و با کاربرد الفاظی چون فنا و استهلاک و محو در ازلیت و … تقریری وحدت شهودی از آموزه توحید داشت.[62]عبدالقادر گیلانی، السفینه القادریه، ص: 69 و 77 و 137 و 210 با توحید تجسیمی محمد بن کرام (پیشوای کرامیه) مخالفت کرده و می گفت: خالق ما بر عرش قرار دارد باید بدون تشبیه و تعطیل و تجسیم او را پذیرفت.[63]عبدالقادر گیلانی، الفتح الربانی، 124/19 البته رهبران و اقطابی از طریقت قادریه مثل حمزه فنصوری و شمس الدین سوماترایی و … دیدگاه وحدت وجود را پذیرفته و مکتبی موسوم به وجودیه را اشاعه می دادند.

    نویسندگان مقدم بر ابن عربی

    نویسندگان مقدم بر ابن عربی در بحث از توحید، نه تنها نظریه وحدت وجود (یا چیزی شبیه به این تقریر را) را طرح نکرده اند بلکه به وجود کثرات و خلایق و انسان ها تصریح کرده اند. قشیری در رساله قشیریه،[64]. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص 422 هجویری در کشف المحجوب،[65]هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، متن، ص 357 کلاباذی در التعرف،[66]کلاباذی، التعرف لمذهب التصوف، ص 13و مستملی بخاری در شرح التعرف،[67]مستملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج‏1، ص 239 و ابوطالب مکی در قوت القلوب،[68]ابوطالب مکی، قوت القلوب فى معامله المحبوب، ج‏2، ص 140 و و حتی محمد غزالی[69]محمد غزالی از صوفیان بزرگ اهل سنت، علی رغم اینکه در چارچوب سلاسل قرار نمی گیرد اما از مخالفین سرسخت وحدت … ادامه پاورقی و … همگی در بحث از توحید صوفیه، تصریح به دوئیت بین خالق و مخلوق کرده و از هر نوع امتزاج و یکی پنداشتن خالق و مخلوق تحت هر عنوان برائت جسته و این قول را قول ملاحده و زنادقه خوانده اند.

    ممکن است گفته شود که اساسا در دوران پیش از ابن عربی، بحث از وجود به عنوان یک واقعیت خارجی و اشتراک وجود خالق و مخلوق مطرح نبود[70]البته اصطلاح وحدت وجود دست کم در زمان خود ابن عربی وجود داشت و ابن سبعین (669ق) از اصطلاح وحدت وجود یاد می کند.ابن … ادامه پاورقی لذا صوفیان بدان ورود اینچنینی نداشتند درحالیکه باید گفت اتفاقا در ازمنه پیش از ابن عربی هم این بحث کم و بیش مطرح بود و برخی از صوفیان با تصریح به این دیدگاه، آن را نقد و رد کردند مثلا عین القضات همدانی (م525ق) که حدود یک قرن پیش از ابن عربی می زیست اساسا اشتراک معنوی وجود خالق و مخلوق را باطل می دانست. او می گوید: «و اگر ترا در خیال آید که (خالق و مخلوق) در وجود اشتراک دارند، بدانکه این سهوی عظیم است!»[71]چون این مثال معلوم گشت بدانکه خالق دیگر است، و مخلوقات دیگر و هرچه تو بینی از اجسام و تو دانی از معلومات … ادامه پاورقی

    نقد و بررسی

    1. رهایی از شرک)

    امروزه صوفیانی که به نظریه وحدت شخصی وجود باور دارند، تنها این دیدگاه را توحید راستین اسلام دانسته و دیگر مبانی توحیدی را شرک و کفر می دانند [72]. «مسئله ی وحدت وجود به آن معنای عمیق عرفانی اش که از گزند هر گونه شرک منزّه بوده ، بلکه کثرت وجود مقابل آن شرک … ادامه پاورقی یکی از عرفای معاصر می گوید: « مطلب خیلی واضح و روشن است که علّت شرک مردم دوئیت و دوبینی است»[73]. طهرانی، محمد حسین، روح مجرد ص۵۸۸ در جای دیگر می گوید: « کثرت حقیقی را در بیغوله های جهنم و زوایای آتش شرک باید جست نه در بهشت توحید که آنجا شائبه ایی از کثرت موجود نیست »[74]. طهرانی، محمد حسین، الله شناسی ج۳ ص۲۲۱

    سوال اینجاست که اگر وحدت شخصی وجود، توحید راستین اسلامی است، چرا بسیاری از صوفیان در طول تاریخ با این دیدگاه به مخالفت برخواستند؟

    1. نقد ادله وحدت وجود

    قائلین به نظریه وحدت وجود معتقدند که این دیدگاه، با عقل و حواس عادی درک نمی شود بلکه فقط صوفیان و اهل شهود و اشراق می توانند حقانیت این نظر را دریابند. ابن عربی می گوید:«و الامر موقوف علمه علی المشاهده، بعید عن نتایج الافکار»[75]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 71

    حال سوال اینجاست که اگر اهل شهود، باید حقانیت این دیدگاه را تصدیق کنند، چرا بسیاری از مشاهیر تصوف در طول تاریخ که همه اهل کشف و شهود بودند، این نظر را کفر و الحاد دانسته اند؟

     

    منابع

    1. آریا، غلامعلی. ( 1380ش). طریقه چشتیه هند و پاکستان، تهران، زوار.
    2. ابن سبعین، عبد الحق. (1428 ق). رسائل ابن سبعین‏، چاپ اول‏،تصحیح احمد فرید المزیدى.، بیروت‏. دار الکتب العلمیه.
    3. اصفهانی، محمد. (1374ش) .دیوان نورعلیشاه اصفهانی، کتاب فروشی میرکمالی.
    4. باقی بالله. (۱۹۶۷م). کلیات باقی بالله، چاپ ابوالحسن زید فاروقی نقشبندی و برهان احمد فاروقی، لاهور.
    5. کاشانی، عبد الرزاق. (1370 ش). شرح فصوص الحکم، ج1، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات بیدار.
    6. قونوی، صدر الدین. (1381ش). إعجاز البیان فى تفسیر أم القرآن‏، سید جلال الدین آشتیانى‏، چاپ اول‏، قم‏، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى‏.
    7. کبودرآهنگی، محمد جعفر.( 1377ش). رسائل المجذوبیه، تصحیح حامد ناجی، تهران، حقیقت.
    8. شیروانی، زین‌العابدین. (1315ش). بستان السیاحه‏، چاپ اول‏. تهران: چاپخانه احمدی‏.
    9. گنابادی، سلطان محمد. (1408 ق)‏. تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، 4جلد، چاپ دوم‏، بیروت‏، مؤسسه الأعلمى للمطبوعات‏.
    10. لئونارد لویزن. (1384ش). میراث تصوف، ترجمه مجدالدین کیوانی، 2 جلد، چاپ اول، تهران، مرکز.
    11. زرین‌کوب، عبدالحسین.(1389ش). دنباله جست‌وجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.
    12. زرین‌کوب، عبدالحسین. (1387ش). سر نى، تهران: اننتشارات علمى، چاپ هفتم.
    13. زرین‌کوب، عبدالحسین. (1393ش). جست‌وجو در تصوف ایران، چاپ سیزدهم. تهران. امیرکبیر.
    14. زرین‌کوب، عبدالحسین. (1392ش). ارزش میراث صوفیه، چاپ شانزدهم.تهران. امیرکبیر.
    15. دهدار، محمد بن محمود دهدار شیرازی. (1375ش). رسائل دهدار. به کوشش محمد حسین اکبری ساوی، چاپ اول، نشر نقطه.
    16. فخری میلاپوری، عبدالقادر مهربان(، 1959م). اصل الاصول، مصحح محمدیوسف عمری، مدرس، مدارس یونیورسیتی.
    17. گیسودراز، سید محمد. (1364ق). شرح زبده الحقایق، تصحیح عطا حسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
    18. گیسودراز، سید محمد. (1350ق). اسمار الاسرار، تصحیح سید عطا حسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
    19. تبادکانی، محمد. (1382ش). چاپ اول، تهران، کتابخانه موزه و اسناد مجلس شوراى اسلامى ایران‏.
    20. عبدالله قطب، مکاتیب. (1384ش). چاپ اول‏، قم، انتشارات قائم آل محمد.
    21. عین القضات همدانی. (1362ش). نامه های عین القضات همدانی. چاپ دوم. به اهتمام دکتر علینقی منزوی، دکتر عفیف عسیران، منوچهری.
    22. سجستانی، یحیى بن علی، مرآه الناظرین فی شرح منازل السائرین، بی نا، بی تا، بی جا.
    23. شعرانی، عبدالوهاب بن احمد. (1991 م). الکوکب الشاهق فی الفرق بین المرید الصادق و غیر الصادق عربی · قاهره – مصر ، دار المعارف.
    24. شعرانی، عبد الوهاب. (1418 ق‏). الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، چاپ اول، بیروت. دار احیاء التراث العربى، موسسه التاریخ العربى‏.
    25. خاوری، اسد الله، (1362ش). ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی. تهران. انتشارات دانشگاه تهران.
    26. جهانگیرى،‏ محسن. (1375ش). محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى‏، چاپ چهارم. تهران. انتشارات دانشگاه تهران‏.
    27. رفیق العجم‏، (1999 م)‏. موسوعه مصطلحات التصوف الإسلامى‏، چاپ اول‏، بیروت‏.مکتبه لبنان الناشرون‏.
    28. اسفراینی، نور الدین. (1358ش). کاشف الأسرار، چاپ اول‏، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل‏، تهران‏.
    29. سمنانی، علاء الدوله، 1395ش). مکتوبات، تصحیح کاظم محمدی، کرج، نشر نجم الدین کبری.
    30. سمنانی، علاء الدوله، 1362ش). العروه لاهل الخلوه و الجلوه، مصحح مایل هروی نجیب، تهران، مولی.
    31. سمنانی، علاء الدوله،1383ش). مکتوبات( مصنفات فارسى سمنانى)، تصحیح نجیب مایل هروى‏، تهران‏، چاپ دوم‏، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏.
    32. گیلانی، عبدالقادر. (1412 ق) .السفینه القادریه. چاپ اول، تصحیح محمد سالم بواب‏، بیروت‏. دار الالباب‏.
    33. گیلانی، عبدالقادر. (1426ق) .الفتح الربانى و الفیض الرحمانى‏، چاپ اول‏. قاهره. مکتبه الثقافه الدینیه.
    34. قشیری، ابوالقاسم. (1374ش) .الرساله القشیریه، چاپ اول‏، تصحیح عبد الحلیم محمود / محمود بن شریف‏، قم. انتشارات بیدار.
    35. کلاباذی، ابوبکر. (1933م)‏. التعرف لمذهب التصوف‏، چاپ اول. مصر، مطبعه السعاده.
    36. مستملی بخاری، اسماعیل. (1363ش) .شرح التعرف لمذهب التصوف‏،چاپ اول، تصحیح محمد روشن‏، تهران‏. انتشارات اساطیر.
    37. عزیز احمد. (1367ش). تاریخ تفکر اسلامی در هند. ترجمه محمدجعفر یاحقی، نقی لطفی کیهان.
    38. غزالی، محمد. (1416 ق). مشکاه الانوار( مجموعه رسائل الإمام الغزالى)، چاپ اول‏. بیروت‏. دار الفکر.
    39. دهلوی، عبد العزیز. (1904م). فتاوی عزیزی، دهلی، چاپ مجتبی .
    40. دهلوی، عبد العزیز. (1960م) .ملفوظات شاه عبد العزیز، پاکستان.
    41. سرهندی، احمد الفاروقى، المکتوبات، چاپ اول، تصحیح عبد الله احم الحنفى المصرى، مکتبه النیل‏، قاهره ، بی تا،
    42. رضوی، اطهر عباس.(1380ش) .تاریخ تصوف در هند، چاپ اول، ترجمه منصور معتمدی، مرکز نشر دانشگاهی،
    43. راز شیرازی، ابوالقاسم. (1352ش). طباشیر الحکمه. شیراز، انتشارات خانقاه احمدی.
    44. راز شیرازی، ابوالقاسم، انهار جاریه، به همت احمد اردبیلی، شیراز، انتشارات خانقاه احمدی، بی تا {الف}
    45. رفاعی، احمد. ( 2002م). حکم الامام الرفاعی. حلب. تحقیق محمد حسنی مصطفی.
    46. خویی، امین الشرعه. (1383ش). میزان الصواب در شرح فصل الخطاب. تصحیح خواجوی، تهران، مولی.
    47. خاوری، اسد الله. (1362ش). ذهبیه تصوف علمی آثار ادبی. چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
    48. حنفی، عبد المنعم. (1992م).الموسوعه الصوفیه. قاهره. دار الرشاد.
    49. سمنانى‏، علاء الدوله. (1385ش). خمخانه وحدت(آثار و اشعار علاء الدوله سمنانی)‏. عبد الرفیع حقیقت‏، تهران‏. کومش‏.
    50. صیادی، محمد ابوالهدی افندی. (، 2004م) . قاهره. الکلیات الاحمدیه.
    51. صیادی، محمد ابوالهدی افندی، نور الانصاف فی کشف ظلمه الخلاف، بی نا، بی تا، بی جا.
    52. صیادی، محمد ابوالهدی افندی. (1971م) .الطریقه الرفاعیه. تحقیق احمد فرید المزیدی، بیروت. دارالکتب العلمیه.
    53. گیسودراز، سید محمد. (1364ق) .شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
    54. گیسودراز، سید محمد. (1350ق). اسمار الاسرار، تصحیح سید عطا حسین صاحب، حیدرآباد دکن، چاپ سنگی.
    55. مطهری، مرتضی. (1377 ش) .مجموعه آثار شهید مطهرى‏، 28ج (عرفان حافظ)، چاپ هشتم، تهران، صدرا.
    56. محمد سراج الدین بن احمد الموصلی الرفاعی. ( 2022م) .ختام المسلک الاذفر. تحقیق عمر احمد الراوی.
    57. مجتبایی، فتح الله. (1399ش) .دائره المعارف بزرگ اسلامی، «مقاله احمد سرهندی» مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی
    58. مایل هروی، نجیب. (1383ش) .این برگ های پیر، تهران. نی.
    59. مکی، ابوطالب.( 1417ق) .‏ قوت القلوب فى معامله المحبوب، بیروت: دار الکتب العلمیه.
    60. هجویری، ابوالحسن. (1375ش) .کشف المحجوب، چاپ چهارم. تهران: طهوری.
    61. نابلسی، عبد الغنى.،( 1425 ق).السر المختبى فى ضریح ابن عربى( النور الأبهر)، چاپ اول، تصحیح احمد فرید المزیدى‏، قاهره. مکتبه الثقافه الدینیه.
    62. نابلسی، عبد الغنى. (1427 ق‏) .‏إیضاح المقصود من معنى وحده الوجود( إرشاد ذوى العقول)، چاپ اول‏، تصحیح احمد فرید المزیدى‏، قاهره. دار الآثار الاسلامیه.
    63. نجم الدین کبرى. (1368ش) .ترجمه فوائح الجمال. تصحیح حسین حیدر خانى مشتاقعلى‏، ترجمه محمد باقر ساعدى خراسانى‏، چاپ اول‏، تهران‏. مروى‏ .
    64. ناجی، حامد، کربلایی، مرتضی. (1395ش) سید محمد گیسودراز و نقد نظریه وحدت وجود ابن عربی، پژوهش نامه مذاهب اسلامی، سال سوم، شماره پنجم، ص 49-67
    65. احمدی، میثم، شریفیان،مهدی. (1395ش) نقد و بررسی دیدگاه های ابن عربی از منظر شیخ احمد احسائی. پژوهش های ادب عرفانی. سال دهم، شماره دوم، پیاپی 31،ص 19-42
    66. موسی، حسین یوسف, و صعیدی، عبد الفتاح. الإفصاح فی فقه اللغه. 2 ج. قم – ایران: مکتب الإعلام الإسلامی. مرکز النشر, 1410.
    67. ازهری، محمد بن احمد, اصلان، فاطمه محمد, اصلان، فاطمه محمد, سلامی، عمر, و حامد، عبد الکریم. تهذیب اللغه. 15 ج. بیروت – لبنان: دار إحیاء التراث العربی, 1421–
    68. المناوی القاهری، زین الدین محمد،عالم الکتب،1990م.
    69. ابن منظور، محمد بن مکرم, و شیری، علی. لسان العرب (18 جلدی ). 18 ج. بیروت – لبنان: دار إحیاء التراث العربی, 1408–
    70. نجار، محمد علی, مصطفی، ابراهیم, زیات، احمد حسن, و عبدالقادر، حامد. المعجم الوسیط. 2 ج. استانبول – ترکیه: دار الدعوه, 1989.
    71. شهیدی، جعفر, دهخدا، علی‌اکبر, مهرکی، ایرج, ستوده، غلامرضا, و سلطانی، اکرم. لغت نامه. 2 ج. تهران – ایران: دانشگاه تهران. مؤسسه انتشارات و چاپ, 1390–
    72. طریحی، فخرالدین بن محمد, و حسینی اشکوری، احمد. مجمع البحرین. 6 ج. تهران ایران: مکتبه المرتضویه, 1375.
    73. سجادی،سید جعفر،فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی،تهران،طهوری،1393ش.
    74. علامه حلی، حسن بن یوسف, و حسینی، فرج‌الله. نهج الحق و کشف الصدق. 1 ج. بیروت – لبنان: دار الکتاب اللبنانی, 1982.

    نسخ خطی:

    1. نوربخش، سید محمد، رساله الهدی. {الف} نسخه شماره 3702 .کتابخانه اسد افندی استانبول
    2. نوربخش، سید محمد، رسـاله واردات . {ب} نـسخه شـماره 6/329.کتابخانـه مجلـس شـورای اسلامی.
    3. نوربخش، سید محمد، مکتوب به مولانا حسن کرد. نسخه شماره 4190 .کتابخانه ملک.

    پاورقی ها

    پاورقی ها
    ↑1 هجویری، کشف المحجوب، ص428
    ↑2 مطهری، مرتضی، عرفان حافظ (مجموعه آثار شهید مطهرى)، ص 394
    ↑3 حسین یوسف،الإفصاح فی فقه اللغه , ج1 , ص283
    ↑4 ازهرى، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، ج ‏3، ص 280
    ↑5 المناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف،ج1ص146
    ↑6 ابن منظور،لسان العرب , ج11 , ص163
    ↑7 ابراهیم مصطفی، المعجم الوسیط , ج2 , ص1016
    ↑8 دهخدا، لغت نامه دهخدا , ج1 , ص86
    ↑9 المناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف،ج1ص37
    ↑10 طریحى، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین‏، ج 3، ص 156
    ↑11 . شیروانی، بستان السیاحه، متن، ص: 25
    ↑12 . روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ص 385
    ↑13 .زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، ص 127
    ↑14 «دریغا حلول روى اینجا خواهد نمودن! اى دوست اگر خواهى که ترا سعادت ابدى میسّر شود، یک ساعت صحبت حلولى که صوفى باشد دریاب تا بدانى که حلولى کیست. مگر آن شیخ از اینجا گفت که «الصّوفىّ هو اللّه». عبد اللّه انصارى مى‏گوید که عالم بعلم نازد و زاهد بزهد نازد. از صوفى چه گویم که صوفى خود اوست. چون صوفى او باشد، حلولى نباشد. هرچه خدا را باشد این حلول موحّد را نیز باشد. در این مقام هرچه ازو شنوى، از خدا شنیده باشى» عین القضات همدانی، تمهیدات، متن، ص: 299
    ↑15 کبودرآهنگی، محمد جعفر، رسائل المجذوبیه، ص 16
    ↑16 الحدید :  3
    ↑17 الأنفال :  17
    ↑18 گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏2، ص437
    ↑19 گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، ج‏2، ص330
    ↑20 شیروانی، بستان السیاحه، ص598
    ↑21 شیروانی، بستان السیاحه، ص602
    ↑22 رفاعی، احمد، حکم الامام الرفاعی ،ج۱ص۱۵ . ابوالهدیل افندی الصیادی الرفاعی الحسینی، الکلیات الاحمدیه، ج۱، ص۱۲۶
    ↑23 الصیادی الرفاعی، نور الانصاف، ص 28
    ↑24 محمد سراج الدین، ختام المسلک الاذفر فی شرح رحیق الکوثر من کلام الغوث الرفاعی الاکبر، ص 15
    ↑25 .  ADDIN ZOTERO_ITEM CSL_CITATION {“citationID”:”4xoifYoh”,”properties”:{“formattedCitation”:”{\\rtf \\rtlpar\\qr \\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1576{}\\uc0\\u1583{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1605{}\\uc0\\u1606{}\\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1605{}\\uc0\\u1548{} \\i \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1605{}\\uc0\\u1608{}\\uc0\\u1587{}\\uc0\\u1608{}\\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1577{} \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1589{}\\uc0\\u1608{}\\uc0\\u1601{}\\uc0\\u1740{}\\uc0\\u1577{}\\i0{}\\uc0\\u1548{} \\uc0\\u1589{} 179.}”,”plainCitation”:”عبدالمنعم، الموسوعه الصوفیه، ص 179.”},”citationItems”:[{“id”:63,”uris”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/9J3PRJUQ”],”uri”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/9J3PRJUQ”],”itemData”:{“id”:63,”type”:”book”,”title”:”الموسوعه الصوفیه”,”collection-title”:”چاپ اول”,”publisher”:”دارالارشاد”,”publisher-place”:”قاهره”,”event-place”:”قاهره”,”language”:”fa”,”author”:[{“family”:”عبدالمنعم”,”given”:”حفنی”}],”issued”:{“date-parts”:[[“1992″]]}},”locator”:”ص 179″,”label”:”page”}],”schema”:”https://github.com/citation-style-language/schema/raw/master/csl-citation.json”} عبدالمنعم، الموسوعه الصوفیه، ص 179
    ↑26 محمد سراج الدین بن احمد، ختام المسلک الاذفر فی شرح رحیق الکوثر من کلام الغوث الرفاعی الاکبر، ص 15
    ↑27 .  ADDIN ZOTERO_ITEM CSL_CITATION {“citationID”:”DwjxbEcb”,”properties”:{“formattedCitation”:”{\\rtf \\rtlpar\\qr \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1589{}\\uc0\\u1740{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1583{}\\uc0\\u1740{} \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1585{}\\uc0\\u1601{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1740{}\\uc0\\u1548{} \\i \\uc0\\u1606{}\\uc0\\u1608{}\\uc0\\u1585{} \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1606{}\\uc0\\u1589{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1601{}\\i0{}\\uc0\\u1548{} \\uc0\\u1589{} 31\\uc0\\u1608{} 32; \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1589{}\\uc0\\u1740{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1583{}\\uc0\\u1740{} \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1585{}\\uc0\\u1601{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1740{}\\uc0\\u1548{} \\i \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1591{}\\uc0\\u1585{}\\uc0\\u1610{}\\uc0\\u1602{}\\uc0\\u1577{} \\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1604{}\\uc0\\u1585{}\\uc0\\u1601{}\\uc0\\u1575{}\\uc0\\u1593{}\\uc0\\u1610{}\\uc0\\u1577{}\\i0{}\\uc0\\u1548{} \\uc0\\u1589{} 18.}”,”plainCitation”:”الصیادی الرفاعی، نور الانصاف، ص 31و 32; الصیادی الرفاعی، الطریقه الرفاعیه، ص 18.”},”citationItems”:[{“id”:4,”uris”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/ZSW54FXU”],”uri”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/ZSW54FXU”],”itemData”:{“id”:4,”type”:”book”,”title”:”نور الانصاف”,”publisher”:”علوم الدین”,”publisher-place”:”قاهره”,”event-place”:”قاهره”,”language”:”fa”,”author”:[{“family”:”الصیادی الرفاعی”,”given”:”محمد ابوالهدی”}],”issued”:{“date-parts”:[[“1888″]]}},”locator”:”ص 31و 32″,”label”:”page”,”label2″:”page”},{“id”:14,”uris”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/T37MWED2″],”uri”:[“http://pajoohyar.ir/users/local/32V0xNEJ/items/T37MWED2″],”itemData”:{“id”:14,”type”:”book”,”title”:”الطریقه الرفاعیه”,”publisher”:”دارالکتب العلمیه”,”publisher-place”:”بیروت”,”source”:”Open WorldCat”,”event-place”:”بیروت”,”ISBN”:”274514541X 9782745145413″,”language”:”ar”,”author”:[{“family”:”الصیادی الرفاعی”,”given”:”ابی الهدی”}],”issued”:{“date-parts”:[[“2006″]]}},”locator”:”ص 18″,”label”:”page”,”label2″:”page”}],”schema”:”https://github.com/citation-style-language/schema/raw/master/csl-citation.json”} الصیادی الرفاعی، نور الانصاف، ص 31و 32. الصیادی الرفاعی، الطریقه الرفاعیه، ص 18.
    ↑28 «و اما جواب از اعتراض جمعى کثیر هم از مشایخ و اکابر صوفیه آن است که اعتراض و تکفیر که ایشان کرده‏اند نظر به بیان است نه نظر به اصل معنى؛ چنانچه سید المحققین من الاولیاء، سید محمد گیسودراز- قدس سره- در کتاب اسماء تصریح به طعن و تلویح به کفر شیخ محى الدین و شیخ عراقى و متابعان ایشان فرموده‏اند، و همین لفظ کالکلى الطبیعى را ذکر کرده، اما در اصل معتقد ایشان موافقند؛ چنانچه در همان کتاب در مواضع متعدده اشاره به وحدت وجود و تصریح به بعضى عبارات، که عین معتقد شیخ محى الدین است، فرموده‏اند و در شرح مکتوب سید که فیروز شاه نوشته‏اند، مذکور است که سید- قدس سره- فرمود که در حین حیات خود به روح شیخ محى الدین ملاقى شدم و مباحثه شد و من و او در اعتقاد موافق بودیم. غرض که اعتراض اکابر در حق او روا است نه در اعتقاد، و تکفیرى که ایشان مى‏کنند، نه به معنى خروج از اسلام است، بلکه به معنى پوشیده شدن حق است در آن مطلب. و الا شیخ علاء الدوله سمنانى- قدس سره- در یک کتاب هم تکفیر و هم خطاب «ایها الولى» و «ایها الصدیق» و «ایها العارف» نسبت به شیخ محى الدین نکردى. و طریق مسالمت آن است که عاقل خود را در ورطه طعن جمعى که طریقه ایشان را تحقیق نکرده باشد و به مطالب ایشان، چنانچه قصد ایشان است، نرسیده، نیندازد؛ و اللّه اعلم بحقائق الامور.»دهدار، ذوقیات (رسائل دهدار)، ص 167
    ↑29 فخری میلاپوری، اصل الاصول، ص 95
    ↑30 گیسودراز، شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین صاحب، ص 179
    ↑31 گیسودراز، شرح زبده الحقایق المعروف به شرح تمهیدات، تصحیح عطا حسین صاحب، ص 31
    ↑32 گیسودراز، اسمار الاسرار، تصحیح سید عطا حسین صاحب، ص 41 و 45
    ↑33 خوافی، این برگ های پیر، ص 578
    ↑34 سجستانی، مرآه الناظرین فی شرح منازل السائرین، برگ {4الف}
    ↑35 تبادکانی، تسنیم المقربین، ص 65
    ↑36 عبدالله قطب، مکاتیب، ص 118
    ↑37 «ان من کان مغلوبا فهو معذور. أما من أخذ یقیم البراهین و الأدله على قوله الفاسد، فهو کافر و العیاذ باللّه تعالى‏.»رک: ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربى، رد المتشابه إلى المحکم من الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه ج2، ص355
    ↑38 «ان من کان مغلوبا فهو معذور. أما من أخذ یقیم البراهین و الأدله على قوله الفاسد، فهو کافر و العیاذ باللّه تعالى‏.»رک: ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربى، رد المتشابه إلى المحکم من الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه ج2، ص355
    ↑39 رک: عجم، رفیق، موسوعه مصطلحات التصوف الإسلامی،ص911
    ↑40 شعرانی، عبد الوهاب، الکوکب الشاهق، ص 86 و القواعد الکشفیه، ص 66
    ↑41 الزمر: 3
    ↑42 .شعرانی، عبد الوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏1، ص 120
    ↑43 .شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏2، ص 473
    ↑44 شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقائد الأکابر، الیواقیت‏ج‏1، ص 120
    ↑45 نجم الدین کبری، ترجمه فوائح الجمال، ص 138
    ↑46 اسفراینی، نورالدین عبد الرحمن، کاشف الأسرار، ج‏1، ص: 50:«امّا نیستى در ذات، همچون حال بعضى از مشایخ که از ایشان یکى گفت: لیس فى الوجود غیر اللّه، یعنى غیر او را وجود نیست. و شیخ ما مجد الدّین- قدّس اللّه روحه العزیز- درین معنى مى‏گوید که چندان شهود هستى از غیر بتجلّى پیدا آید که در گمان هستى غیر افتد. یعنى هستى حقّ در خود  مشاهده مى‏کند و گمان مى‏برد که آن هستى وى است، و آن خود به حقیقت هستى غیر باشد، که مراد از آن حقّ است. یعنی هستى حقّ وجود او را چنان فروگرفته بود که ذات خود را نمى‏دید.»
    ↑47 «اسفراینی ابومحمد نورالدین عبدالرحمن بن محمد بن محمد کسرقی»، از مشایخ طریقت کبرویه و مؤسس شعبه نوریه اسفراینیه است.
    ↑48 درباره سید علی همدانی، از رهبران بعدی طریقت کبرویه باید گفت که اگرچه او رساله حل النصوص را در شرح فصوص الحکم دارد اما در این رساله تاییدی از نظریه ابن عربی دیده نمی شود لذا قول مشهور درباره عقیده همدانی، این است که او قائل به وحدت شهود بوده است.علیرضا ذکاوتی قراگزلو، امیرسید علی همدانی،  در آشنایان ره عشق، ص 428
    ↑49 علاءالدوله سمنانی، مکتوبات، ص337
    ↑50 علاءالدوله سمنانی، العروه، ص81
    ↑51 . علاءالدوله سمنانی، العروه، ص 35
    ↑52 علاءالدوله سمنانی،مکتوبات ص344
    ↑53 نوربخش در رساهل واردات، ابن عربی را اینگونه توصیف کرده است:ابن عربی رئیس کمل/ فهرست حقایق است و مجملنوربخش در ساله الهدی، دوبار در استناد به اقوال ابن عربی و از او با عنوان المحقق المغربی و در مکتوب به یکی از مریدانش، او را شیخ المحققین می نامند.رک: نوربخش، رساله الهدی (نسخه شماره 3702، کتابخانه اسد افندی استنابول) 90. نوربخش، (نسخه شماره 4190، کتابخانه ملک) مکتوب به مولانا حسن کرد، 31
    ↑54 خاوری، اسد الله، ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی، ص 85
    ↑55 .ابوالقاسم راز شیرازی، مجموعه انهار جاریه، ص 151
    ↑56 . ر ک : امین الشرعه خویی، میزان الصواب، ص 101، خاوری، اسدالله، ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی، ص 74
    ↑57 . ابوالقاسم راز شیرازی، طباشیر الحکمه، ص 129
    ↑58 مجتبایی، فتح الله، دائره المعارف بزرگ اسلامی، «احمد سرهندی» زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج7، ص 55. زرینکوب، دنباله جستجو در تصوف، ص 212.
    ↑59 عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ص 60
    ↑60 احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج۱، ص۱۲۷،  باقی بالله، کلیات باقی بالله، ج۱، ص۲۸،
    ↑61 .دهلوی، عبدالعزیز، فتاوی عزیزی، ج 17، ص 1 و 185
    ↑62 عبدالقادر گیلانی، السفینه القادریه، ص: 69 و 77 و 137 و 210
    ↑63 عبدالقادر گیلانی، الفتح الربانی، 124/19
    ↑64 . قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، الرساله القشیریه، ص 422
    ↑65 هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، متن، ص 357
    ↑66 کلاباذی، التعرف لمذهب التصوف، ص 13
    ↑67 مستملی بخاری، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج‏1، ص 239
    ↑68 ابوطالب مکی، قوت القلوب فى معامله المحبوب، ج‏2، ص 140
    ↑69 محمد غزالی از صوفیان بزرگ اهل سنت، علی رغم اینکه در چارچوب سلاسل قرار نمی گیرد اما از مخالفین سرسخت وحدت انگاری است. غزالی در نقد اندیشه وحدت وجود در کتب متعددی قلم زده است از جمله در کتاب مشکاه الانوار که با تفصیل بیشتر به نقد این وحدت انگاری می پردازد و پس از توضیح مراتب توحید می گوید: «منتهای معراج آفریدگان، قلمروی فردانیت است و فراتر از آن عروج و ارتقایی برای آنان وجود ندارد»او پس از آن به اثبات این امر می پردازد و در نهایت می گوید: «بنابراین ارتقا و عروج (فراتر از آنچه گفتیم) ناممکن است و ورای ملا اعلی، علوّی وجود ندارد » غزالی پس از تبیین جوانب دیگر این مساله به صراحت می گوید: «این گونه آموزه ها در تعالیم اسلام جایی ندارد»محمد غزالی، مشکاه الانوار، ص 144
    ↑70 البته اصطلاح وحدت وجود دست کم در زمان خود ابن عربی وجود داشت و ابن سبعین (669ق) از اصطلاح وحدت وجود یاد می کند.ابن سبعین، رسائل ابن سبعین، ص229
    ↑71 چون این مثال معلوم گشت بدانکه خالق دیگر است، و مخلوقات دیگر و هرچه تو بینی از اجسام و تو دانی از معلومات ملکوتی، همه حادث و نه خالق است، بل همه اثر خالق است و ذات خالق علی حده خود موجودست و ذوات موجودات خود موجودی دیگر است و نه این ذوات از ذات او چیزی کم می کند اصلا و البته و نه شبهتی از این ذوات مخلوقات در ذات او هست هیچگونه، بل همچنانکه تفاوت ذاتی میان حروف که برین کاغذ است و میان کاتب، همچنین تفاوت دان میان هفت آسمان و هفت زمین و میان صانع، لا بل این حروف و کاتب در حقیقت حدوث اشتراکی دارند و آسمان و زمین با صانع هیچ اشتراک ندارد و اگر ترا در خیال آید که در وجود اشتراک دارند، بدانکه این سهوی عظیم است!همدانی، عین القضات، نامه های عین القضات همدانی، ج1، ص 135
    ↑72 . «مسئله ی وحدت وجود به آن معنای عمیق عرفانی اش که از گزند هر گونه شرک منزّه بوده ، بلکه کثرت وجود مقابل آن شرک محسوب می گردد.» آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد ج1، ص 56رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج3، ص 1357.محمد حسین طهرانی، ولایه الفقیه، ج3، ص 56- عبدالله آملی، تحریر تمهید القواعد، ج1 ص56 .حسن زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص: 38
    ↑73 . طهرانی، محمد حسین، روح مجرد ص۵۸۸
    ↑74 . طهرانی، محمد حسین، الله شناسی ج۳ ص۲۲۱
    ↑75 ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج‏1، ص: 71
    خروج از نسخه موبایل