معنای تعین

«تعیّن» دال بر تحدید یا تعریف شیء، از اصطلاحات پرکاربرد صوفیه در بحث خداشناسی و بیان مقامات حق می‌باشد. از دیدگاه تصوف، مجموعه تعیناتی که بر صادر نخستین یا اولین ظهور شکل می‌گیرند، به دو دسته حقی و خلقی تقسیم می‌شوند. در این مقاله، اولین دسته بررسی می‌شود.

«تعیّن» از باب تفعّل، در لغت به معنای مخصوص شدن چیزی از میان چیز‌ها، به یقین دیدن کسی یا چیزی، حصه و بهره و هر چیز مخصوص به کسی است.^[1]صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب فی لغه العرب، ذیل «عین».

در فلسفه و کلام

به معنای امری است که یک شی ء با آن منفرد می‌گردد و از بقیه امور، امتیاز پیدا می‌کند. یعنی به امتیاز و تمیّزِ یک موجود از همه موجودات دیگر، تعیّن گفته می‌شود.^[2]حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد، ج۱، ص۴۸؛ طوسی، علی بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۱۹۷.

تعین و تشخص

در متون فلسفه و کلام لفظ تشخّص و تعیّن به جای یکدیگر و به ترادف به کار رفته است و حتی برخی، این دو را از حیث معنی و مفهوم، عین یکدیگر تلقی کرده‌اند اما این دو با یکدیگر تفاوت دارند.

ماهیت شناسی

حکیمان و متکلمان، بیش‌تر در مباحث مربوط به ماهیت درباره تعین بحث کرده و از آن در اثبات وحدت واجب الوجود استفاده کرده‌اند.^[3]سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، حکمه الاشراق، ص۱۲۲.

مباحث ثبوتی و سلبی

در منابع کلامی که به تعیّن پرداخته شده، بیش‌تر ثبوتی و وجودی یا سلبی و عدمی بودن تعین مطرح گشته است. برخی تعین را امری ثبوتی و در خارج، متحقق و موجود دانسته‌اند و بعضی دیگر آن را امری سلبی و در خارج، معدوم یا صرفاً اعتبار ذهن به شمار آورده و هر یک برای عقیده خود استدلال‌هایی کرده‌اند. یکی از استدلال‌های مهم که از قائلان به نظریه ثبوتی یا وجودی بودن تعین نقل شده، این است که «تعین نمی‌تواند امری عدمی باشد، زیرا امور عدمی در خارج، هویت و تعین ندارند و هر آنچه تعین نداشته باشد، نمی‌تواند موجب تعین دیگری گردد. پس اگر تعین امری عدمی باشد، در واقع تعین نیست».^[4]حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد، ج۱، ص۴۹.

استدلال دیگرِ معتقدان به ثبوتی یا وجودی بودن تعین این است که «موجود وقتی موجود است، ماهیتی کلی و مطلق نیست، بلکه متعین است، پس تعین جزء موجودِ متعین است و چون جزء موجود، موجود است، بنابراین تعین موجود است».^[5]حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد، ج۱، ص۴۹. در توضیح این استدلال باید گفت که مراد از موجود متعین، یک شخص (مثلاً زید) است که هیچ تردیدی در وجودش نیست و مفهوم آن قطعاً مفهوم انسان کلی نیست وگرنه در حالی که زید است، بر عمرو نیز صدق می‌کند. پس موجود متعین مانند زید عبارت است از انسان با چیز دیگر که ما آن را تعین می‌نامیم. این چیز دیگر، یعنی تعین، جزء زید است، پس موجود است.^[6]ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۶۶.

نزاع لفظی

«عضدالدین ایجی»^[7]ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، ج۱، ص۶۷. نزاع ثبوتی یا سلبی و وجودی یا عدمی بودن تعین را «نزاع لفظی» دانسته و «جرجانی»^[8]جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ج۳، ص۹۷. در شرح سخن وی گفته است که «جمعی تعیّن را امری وجودی می‌دانند، یعنی معتقدند که تعین در خارج، عین ماهیت است و فقط در ذهن از آن تمایز پیدا می‌کند و گروهی نیز بر این باورند که تعیّن امری عدمی است، یعنی در خارج یک چیز موجود و زائد بر ماهیت و منضم به آن نیست، در حالی که این دو سخن با یکدیگر منافاتی ندارند». همچنین در باره این نزاع، «علاءالدین علی طوسی»^[9]طوسی، علی بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۱۹۹. بر آن است که اگر مراد قائلان به وجودی بودن تعیّن از گزاره «تعین جزئی از موجود متعین است» این باشد که «تعین به عنوان جزئی از متعین در خارج موجود است»، غلط است اما اگر منظور این باشد که «تعین جزء موجود متعین در ذهن است»، درست و مسلّم است. به عقیده وی، تعین جزء عقلی شخص است.^[10]طوسی، علی بن محمد، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۱۹۹. بدین معنا که در خارج، «نوع» یک موجود و تعین آن جدا و مستقل از هم نیستند، بلکه موجود در خارج، واحد و فرد است که عقل آن را به دو جزء تقسیم می‌کند: یکی «ماهیت کلی یا نوع» که میان آن موجود و موجودات نظیر آن مشترک است، دیگری «یک امر مخصوص» که آن موجود را از دیگران متمایز می‌کند. مثلاً، زید در خارج، فردی واحد است که عقل آن را به دو جزء تقسیم می‌کند: «انسان» که میان زید و دیگران مشترک است، و «تعین» که زید را از غیر خود، مانند عمرو، متمایز می‌کند.

علل و موجبات

تعین به اعتبار علل و موجبات آن دارای انحای گوناگون است:

در امور مادّی، علت تعینِ ماهیت، «محل» آن است. یعنی، با تعدد محل‌ها و قابل‌ها، اَفرادِ ماهیت نیز متعدد می‌شوند و این یا بالذات است (مانند نطفه‌ها که پذیرای صورت‌های انسانی متعددند) یا به واسطه اعراضی است که بر ماهیت عارض می‌گردد (مانند هیولای عناصر چها رگانه که واحد و مشترک است اما استعداد‌های مختلف بر آن عارض می‌شود و ازاین‌رو اشخاص آن متعدد می‌گردد). نفوس ناطقه انسانی نیز اگرچه مجردند، چون به مادّه تعلق تدبیری دارند، با تعدد مادّه، آن‌ها نیز متعدد می‌شوند. در مجردات که عاری از محل و قابل‌اند و ازاین‌رو محل ماهیت نمی‌تواند علت تعین آن باشد، علت تعین ماهیت، خودِ ماهیت یا لازم آن است و به این سبب، ماهیتِ نوعیِ مجردات منحصر در فرد است و نمی‌تواند افراد متعدد داشته باشد، مانند تعین واجب الوجود که عین ماهیتش است و فرض اشتراک و احتمال شرکت در آن ذاتاً ممتنع است و نیز مانند عقول مجرد در نظر حکما.^[11]تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، ج۱، ص۴۵۱_۴۵۲.

دیدگاه صدرالدین شیرازی

صدرالدین شیرازی انحاء تعین را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده است. به نوشته وی^[12]صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۲، ص۱۵_۱۶.، تعین گاهی عین ذات است (مانند تعین واجب الوجود که ذاتاً از غیر خود ممتاز است و مانند تعینات ماهیات امکانی و مفهومات عقلی در ذهن)، گاهی امری زائد بر ذاتِ متعین است و فقط برای آن حاصل است (مثل امتیاز نویسنده از بی‌سواد به واسطه نوشتن) و گاهی به واسطه عدم حصول یک امر برای آن متعین است (مانند امتیاز بی‌سواد از نویسنده به واسطه عدم نوشتن).

بدین ترتیب، تعین زائد، گاهی به واسطه امری وجودی، گاهی عدمی و گاهی مرکّب از وجودی و عدمی است. تعین‌هایی که زائد بر ذاتِ شیء متعین‌اند، از عوارض ماهیت آن نیستند، بلکه مربوط به وجود آن شیءاند، حتی امور عدمی نیز به سبب برخی از انتزاع‌های وجودی، امتیاز می‌یابند و عدم ملکه به تبع ملکه، ممتاز می‌گردد. یعنی، تمایز ذهنی عدم ملکه در حقیقت متعلق به طرف دیگر (ملکه) است. همچنین تعین در مواردی که زائد بر ذاتِ متعین باشد، به قسم دیگر تمایز که همان «تمایز به ذات» است، بازگشت می‌نماید، به این دلیل که آن امر زائد، به واسطه ذاتِ خود، از غیر خود ممتاز است، زیرا در غیر این صورت، برای تحقق یک تمایز، سلسله غیرمتناهی تمایز‌ها باید بالفعل بر یکدیگر مترتب شوند و این قسم، از تسلسل محال است.^[13]جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج۲، بخش ۱، ص۸۳ _۸۷.

دیدگاه هادی سبزواری

هادی سبزواری از تعین برای اثبات اشتراک معنوی وجود استفاده کرده است. وی^[14]سبزواری، ‌هادی بن مهدی، شرح المنظومه، ج۲، ص۸۱. واژه «خصوصیت» در سخن «کاتبی قزوینی» را که «اگر وجود، مشترک معنوی نباشد، با از بین رفتن اعتقاد به خصوصیت، اعتقاد به وجود نیز زایل می‌شود» به معنای تعین گرفته و خود بر آن است که زوال اعتقاد به تعین، موجب زوال اعتقاد به اصل وجود نمی‌شود و این به سبب، اشتراک معنوی وجود است.^[15]سبزواری، هادی بن مهدی، شرح المنظومه، تعلیقه حسن زاده آملی، ش ۸، ج۲، ص۸۱.

در متون صوفیه

در متون عرفانی، تعین بیش‌تر به معنای تمیّز ذات حق تعالی در هر مرتبه از مراتب ظهور است^[16]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۳۴. و البته گاهی به علت وضوح معنا، تعریف نشده و فقط اقسام آن ذکر گردیده و گاه مطابق با تعریف اهل فلسفه و کلام آمده است.^[17]قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۸۱_۸۲. تعین، به عنوان اصطلاح عرفانی، قبل از شارحان آثار ابن عربی چندان مطرح نبوده است.

تجلی، ظهور و مظهر

در آثار ابن عربی به جای تعین، اغلب از واژه‌هایی نظیر تجلی، ظهور و مظهر استفاده شده است.^[18]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، سفر ۱، ص۵۵، سفر ۱۳؛ ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم و التعلیقات علیه … ادامه پاورقی تعین به معنای یاد شده، امری حقیقی نیست، بلکه اعتباری است و صرفاً مبیّن مراتب ظهور حق تعالی است^[19]شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ج۱، ص۵۱. زیرا از نظر عارفان، در تمام وجود، جز حق مطلق، که واحد است، چیز دیگری نیست، اما این حقیقت واحد، در ظهور خود مراتبی دارد و تعین، تمیّزِ مراتب را از همدیگر نشان می‌دهد.^[20]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۲۹.

تعین‌ها که در مراتب ظهور، بر حقیقت مطلقِ واحد عارض می‌گردند و از حیث تقید و تمیّز هر مرتبه، غیر حق می‌نمایند، در واقع اعتبارات محض‌اند و وجودی مستقل از حق ندارند، یعنی ذات واحدِ حق است که در هر مرتبه‌ای به صورت تعینی، ظاهر می‌گردد، مانند امواج که بر روی آب دریا پدیدار می‌شوند و در نگاه نخست، غیر دریا و متمایز از آن دیده می‌شوند، اما در حقیقت همان دریاست که به صورت امواج، متعین شده است.^[21]اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ج۱، ص۳۳۴ ۳۳۵.

مراتب تعین

خدا در کنه ذات خود، معلوم و مفهوم و مُدرَک هیچ کسی نمی‌شود. در این مقام، که به آن «حضرت غیب الغیب» و «لاتعین» گویند، ذات حق از انتساب هر صفت و اعتبار و قیدی، حتی قید اطلاق، منزه است و هیچ لفظ و لغتی بیانگر او نیست.^[22]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۲۶.

تعین اول

اولین جلوه حق تعالی بر خویش به صفت « وحدت» است، یعنی اولین تعینی که از مقام «غیب هویت» و «لاتعین» آشکار می‌گردد، وحدت است که اصل و منبع همه قابلیت‌ها و جامع جمیع تعین‌ها ست. از آن‌جا که این مرتبه قابلیت ظهور و بطون، هر دو، را دارد، احدیت و واحدیت از آن نشئت می‌گیرد. بنابراین، تعین اول، یعنی وحدت، عبارت است از تمیّز ذات حق تعالی به اعتبار این‌که هم قابلیت بطون و غیب ذات و سلب کلیه اعتبارات از ذات و هم قابلیت ظهور ذات را دارد.^[23]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ج۱، ص۱۶۸.

تعین اول، تعین ذات با تمام اسماء و صفاتش است.^[24]خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، ج۱، ص۲۵. در این مرتبه، ذات حق تعالی از مقام غیب الغیوب غیر متناهی، به مقام تناهی توجه می‌کند. ذات، بر خویش جلوه می‌نماید و شئون و احوال خود را‌ به‌طور اجمالی و اندماجی شهود می‌کند.^[25]قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، تعلیقه آشتیانی، ش ۹۷، ج۱، ص۲۷۹_۲۸۰. به تعین اول، «مرتبه جمع، وجود، احدیت جامع، احدیت جمع، مقام جمع، برزخ اکبر، حقیقت محمدیه، مقام اَوْ اَدنی’ و طامّه کبری» نیز گفته‌اند.^[26]خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محی الدّین عربی، ج۱، ص۲۶.

تعین ثانی

مرتبه دوم ذات، « تعین ثانی» است که اشیاء با صفت تمیّز علمی در ذات آشکار می‌شوند و به همین سبب، این مرتبه را «عالم معانی» و «حضرت علمیت» نامیده‌اند. تعین ثانی، صورتِ تعین اول است، زیرا در تعین اول، کثرت و تمیّز و غیریت به نحو اجمالی موجود است نه‌ به‌طور تفصیلی، و چون در تعین ثانی، موارد مندرج در تعین اول‌، به‌طور تفصیلی و متمیز، وجود می‌یابند، به همین سبب تعین ثانی ظل و صورت تعین اول دانسته می‌شود.^[27]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الال‌ها م، ج۱، ص۱۶۸.

تعین ثانی، به اعتبار‌های گوناگون، نام‌های متعدد دارد، از جمله: «مرتبه الوهیت، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلی، مرتبه امکان، حضرت عمائیه، قاب قوسین و مجمع البحرین».^[28]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۳۸_۴۰.

وجه تسمیه تعین ثانی به «مرتبه الوهیت» این است که آن، اصل همه اسماء الهی و منشأ ظهور تعینات و کمالات و مرجع و قبله توج‌هات آن‌ها ست.

سبب نامگذاری آن به «حضرت ارتسام»، وجود کثرت اسماء الهی و حقایق کَوْنی در آن است. همچنین به جهت آن‌که تعین ثانی میان وحدت و کثرت حایل و برزخ شده و از انتساب نقایص به حق تعالی ممانعت کرده است.

«حضرت عمائیه» خوانده شده است، همچنانکه «عماء» در لغت به ابر رقیقی گفته می‌شود که میان خورشید و ناظر حایل می‌شود و مانع رؤیت نور خورشید می‌گردد^[29]کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ج۱، ص۱۶۹_۱۷۰. همچنین در مرتبه تعین ثانی، امهات اسماء الهی (مانند حی، عالم، مُقسط (دادگر)، مرید، قادر، جواد) و حقایق کونی، متمیز می‌گردند.^[30]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ج۱، ص۴۰_۴۱.

ذکر این نکته ضروری است که برخی، « مقام لاتعین» را اولین مرتبه از مراتب ذات حق تعالی دانسته و مرتبه دوم را تعین اول و مرتبه سوم را تعین ثانی به شمار آورده‌اند.^[31]جامی، عبدالرحمن، لوایح در عرفان و تصوف، ج۱، ص۴۴. علاوه بر آن، عبدالرزاق کاشی از دو اصطلاح دیگر نیز سخن گفته است: تعین جامع یا حقیقت اسم اللّه، که تعین ذات و تجلی آن از حیث جامعیت همه تعینات و تجلیات است. تعینات اسماء و صفات، یعنی تعینات امهات اسماء حق تعالی (حی، عالم، قادر، مرید و متکلم) که به مثابه کلید‌های ظهور صفات الهی، مانند حیات و علم و قدرت و اراده و کلام، است.

تعین اول یعنی «علم ذات به ذات از حیث احدی جمعی». در این مرحله، خداوند ذات خود را به ‌نحو احدی می‌نگرد و همه احکام و کمالات و حقایق، در این مقام تعین اول، حالت اندماجی دارد. برخی عرفا «مقام احدیت» و تعین اول را مرتبه تحقق اسماء ذاتی و مبدا برای اسماء و صفات می‌دانند و به سبب همین اسماء ذاتی، تعین اول (احدیت) از سایر حضرات، تمایز پیدا می‌کند.

منابع و مآخذ

1. ابن ترکه اصفهانی، علی بن محمد، تمهیدالقواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش،
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران، ۱۴۰۳،
3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، چاپ مجتبی زارعی، قم ۱۳۸۱ش،
4. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، سفر ۱۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵،
5. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران، ۱۳۷۰ش،
6. اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش
7. آملی، حیدر بن علی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ‌ها نری کور بن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش،
8. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم، ۱۳۷۰_۱۳۷۱ش،
9. تهانوی، محمد علی بن علی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت، ۱۹۹۶،
10. جامی، عبدالرحمن بن احمد، لوایح در عرفان و تصوف، چاپ محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش
11. جامی، عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش،
12. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم، ۱۳۷۰ش،
13. جرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، بیروت، ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸،
14. جوادی آملی، عبداللّه، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، ج۲، بخش ۱، قم، ۱۳۷۶ش،
15. حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد (یا شرح حکمه العین)، چاپ علینقی منزوی، تهران، ۱۳۳۷ش،
16. خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم محیی الدّین عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش،
17. رامپوری، محمد غیاث الدین بن جلال الدین، غیاث اللغات، چاپ منصور ثروت، تهران، ۱۳۷۵ش،
18. زنوزی، عبداللّه بن بیرمقلی، لمعات الهیّه، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۵ش،
19. سبزواری، ‌هادی بن مهدی، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران، ۱۴۱۶_۱۴۲۲،
20. سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، چاپ‌ها نری کور بن، تهران، ۱۳۸۰ش،
21. شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران، ۱۳۷۱ش،
22. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران، ۱۳۳۷ش، چاپ افست، قم،
23. صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب فی لغه العرب، چاپ سنگی، تهران، ۱۲۹۷_۱۲۹۸، چاپ افست، ۱۳۷۷،
24. طوسی، علی بن محمد، تهافت الفلاسفه، چاپ رضا سعادت، بیروت، ۱۴۰۲/۱۹۸۱،
25. طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد، تلخیص المحصّل، چاپ عبداللّه نورانی، تهران، ۱۳۵۹ش،
26. عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب،
27. فارابی، محمد بن محمد، التعلیقات، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعاده، چاپ جعفر آل یاسین، تهران، ۱۳۷۱ش،
28. فخررازی، محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۳، چاپ افست، قم، ۱۴۱۱،
29. قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۷۵ش،
30. کاتبی قزوینی، علی بن عمر، حکمه العین، ترجمه عباس صدری، تهران، ۱۳۷۵ش،
31. کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید‌هادی زاده، تهران، ۱۳۷۹ش،
32. نفیسی، علی اکبر، فرهنگ نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ ش،