روایت خَلق الله آدم علی صورَتِه

حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» از جمله روایات مورد استناد صوفیه و عرفاست. ابن عربی نیز در کتاب « فتوحات مکیه» از این روایت در بحث وحدت وجود استفاده نموده است. وی ضمیر “ها” در “صورته” را به خداوند متعال ارجاع داده است، در حالی که چنین ادعایی باطل است. در این مفاله به بررسی متن و دلالت آن م‌یپردازیم.

طرح مسأله

در بین مستندات روایی، بیشترین اشاره ابن عربی به حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» بوده، چنانکه بیش از 150 بار مورد استناد وی قرار گرفته که درهیچ یک از این استنادات، مأخذ و سندی برای این حدیث ذکر نکرده است، با این وجود، در مواردی به اظهار نظر درباره صحّت حدیث پرداخته است.^[1]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص106. همچنین بر مبنای کشف و شهود، قائل است که ضمیر «ها» در کلمه «صورته» به خداوند برمی‌گردد.^[2]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص106. از این روی بر شکل دیگری از حدیث مزبور که در آن به جای «صورته»، «صوره الرحمن» آمده است، صحّه می‌گذارد. وی تصریح کرده است:

«سخن خداوند بر زبان پیامبر جاری شده است که خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید و در روایتی که کشف و شهود آن را تأیید می‌کند، آمده است: «علی صوره الرحمن» اگرچه در نزد محدّثان صحیح نباشد.»^[3]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص490.

چنانکه ملاحظه شد، وی در مناقشه‌ای که بین محدّثان در تعیین مرجع ضمیر«ها» پدید آمده، بر آن است که ضمیر مزبور به «الله» برمی‌گردد، از همین روی، تمام سخنان وی درباره این حدیث، مبتنی بر این نگرش است. حال باید دید که آیا حدیث مزبور از جهت مأخذ و سند و دلالت معتبر و بی‌نقص است؟ و ابن عربی چه برداشت‌هایی از این روایت داشته؟ همچنین برداشت او از دلالت این حدیث، با مدلول آیات و روایات سازگار است؟

مآخذ حدیث

از آنجا که حدیث مذکور، قالب‌های متفاوتی در منابع شیعه و سنّی دارد، مآخذ حدیث را در کتب فریقین، به تفکیک ذکر می‌کنیم:

موقعیت حدیث در منابع سنّی

حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» در کهن‌ترین کتب روایی اهل سنّت، نقل شده است، که ترتیب تقدّم آن‌ها از این قرار است:

«صحیفه همام ابن منبه، ص30؛ المصنف صنعانی، ج9، ص445؛ مسند حمیدی، ج2، ص476؛ مسند احمد بن حنبل، ج2، ص244؛ صحیح بخاری، ج7، ص125؛ صحیح مسلم، ج8، ص32.»

لازم به ذکر است که در پاره‌ای از منابع، روایت مورد نظر به شکل «انّ الله خلق آدم علی صوره الرحمن» به نقل از ابن عمر آمده است.^[4]فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص118. اما اغلب محدّثان بر این نقل اشکال گرفته‌اند، چنانکه ابن عربی خود نیز بر ضعف این حدیث اذعان کرده، اما با تکیه بر کشف و شهود، بر صحت آن حکم کرده نموده است.^[5]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص106.

موقعیت حدیث در منابع شیعه

روایت «انّ الله خلق آدم علی صورته» در منابع شیعی نیز آمده، امّا باید توجّه داشت که در این روایات، ائمه علیهم السلام در صدد توضیح اشکالات متنی و نیز بیان معنای صحیح آن بوده‌اند، چنانکه سیّد مرتضی عسکری، این حدیث را در شمار روایات مکتب خلفا آورده و آن را ناظر بر عقیده تجسیم و تشبیه خداوند دانسته و در مقابل، تلاش اهل بیت علیهم السلام را متوجّه تبیین صحیح چنین روایاتی دانسته تا با اصل عدم تشبیه خداوند به خلق، سازگار باشد.^[6]عسکری، سید مرتضی، معالم المدرستین، ص30. با این توضیح، کهن‌ترین منابع شیعی که حدیث مزبور در آن‌ها آمده، از این قرار است:

1. کلینی به این شکل آورده است:

«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا یَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ هِی صُورَهٌ مُحْدَثَهٌ مَخْلُوقَهٌ وَ اصْطَفَاهَا اللَّهُ وَ اخْتَارَهَا عَلَی سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَهِ فَأَضَافَهَا إِلَی نَفْسِهِ کَمَا أَضَافَ الْکَعْبَهَ إِلَی نَفْسِهِ وَ الرُّوحَ إِلَی نَفْسِهِ فَقَالَ بَیْتِی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی.»^[7]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، ص134.

2. در”التوحید” آمده:

«حدثنا أحمد بن الحسن القطان قال حدثنا أبوسعید الحسن بن علی بن الحسین السکری قال حدثنا الحکم بن أسلم قال حدثنا ابن علیه عن الجریری عن أبی الورد بن ثمامه عن علی ع قال سَمِعَ النَّبِی ص رَجُلًا یَقُولُ لِرَجُلٍ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ ص مَهْ لَا تَقُلْ هَذَا فَإِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُور.»^[8]صدوق، محمد بن بابویه، التوحید، ص152.

3. همچنین در دو کتاب “التوحید و عیون اخبار الرضا” آمده:

«حدثنا أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رحمه الله قال حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن علی بن معبد عن الحسین بن خالد قال قلت للرضا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ ص إِنَّ النَّاسَ یَرْوُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ فَقَالَ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ لَقَدْ حَذَفُوا أَوَّلَ الْحَدِیثِ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص مَرَّ بِرَجُلَیْنِ یَتَسَابَّانِ فَسَمِعَ أَحَدَهُمَا یَقُولُ لِصَاحِبِهِ قَبَّحَ اللَّهُ وَجْهَکَ وَ وَجْهَ مَنْ یُشْبِهُکَ فَقَالَ ص لَهُ یَا عَبْدَ اللَّهِ لَا تَقُلْ هَذَا لِأَخِیکَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِه.«^[9]صدوق، محمد بن بابویه، عیون اخبار الرضا، ج1، ص120؛ صدوق، محمد بن بابویه، التوحید، ص152.

نقد سندی

مهمترین دیدگاه محدّثان درباره سند این حدیث، به تفکیک منابع فریقین، از این قرار است:

بررسی اسناد حدیث در منابع سنّی

دانشمندان سنّی، درباره اصالت حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» نظرات مختلفی ارائه کرده‌اند که شامل انکار و تضعیف، یا پذیرش و توجیه آن می‌شود؛ نظرات آن‌ها را این چنین می‌توان دسته بندی کرد:

شبهه اسرائیلی بودن حدیث

ملاحظه اسناد، گویای آن است که حدیث مزبور، به واسطه «ابوهریره» انتشار یافته و از آن جهت که روایت مزبور عیناً در تورات آمده، ^[10]تورات، سفر پیدایش، فقره 26 و 27. بعضی محققان را بر آن داشته که ابوهریره این مطلب را از «کعب الاحبار» اخذ کرده و چون برای دیگران بازگو کرده، برخی پنداشته‌اند که این مطلب از جمله احادیث نبوی است. چنانکه «محمود ابوریه»، همین احتمال را درباره حدیث مزبور ذکر کرده است. وی خاطرنشان ساخته:

«هذا الحدیث هو نفس الفقره السابعه والعشرین من الاصحاح الاول من سفر التکوین.»^[11]ابوریه، محمود، شیخ المضیره ابوهریره، ص247.

سپس او مواردی از سخنان ابوهریره را ذکر می‌کند که کاملاً مطابق با متن عهد عتیق است.^[12]ابوریه، محمود، شیخ المضیره ابوهریره، ص97.

باید توجّه داشت که برخی از عالمان شیعه نیز چنین دیدگاهی درباره این حدیث دارند، از آن جمله، «سید عبدالحسین شرف الدین عاملی» است که در این باره نوشته:

«نسبت دادن این حدیث به پیامبراکرم جایز نیست، همچنین به سایر انبیاء و اوصیاء، و چه بسا که ابوهریره آن را به واسطه دوست خود کعب الاحبار، از یهود فراگرفته، زیرا مضمون این حدیث عیناً در سِفر پیدایش عهد عتیق در فقرۀ ٢٧ آمده که از این قرار است: «پس خداوند انسان را بر صورت خودش آفرید.»^[13]شرف الدین، عبدالحسین، ابوهریره، ص55.

سپس شرف الدین موارد متعددی از سخنان ابوهریره را ذکر می‌کند که عیناً در عهد عتیق موجود است.

جرح راویان

در کتاب «ضعفاء» عقیلی و نیز در «تاریخ دمشق» ابن عساکر، از قول عبدالرحمن بن قاسم آمده:

«از مالک بن انس درباره حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» سؤال شد، مالک، به شدّت این حدیث را انکار کرده و از نقل آن نهی کرد، به او گفتند: «جماعتی از اهل علم آن را به عنوان حدیث نقل کرده‌اند». مالک پرسید آن‌ها کیستند؟ گفتند: «ابن عجلان از ابوالزناد» مالک گفت: ابن عجلان علمی به این امور ندارد و در زمره عالمان نیست و نیز درباره ابوزناد گفت: «و لم یزل أبوالزناد عاملا لهؤلاء حتی مات: او پیوسته برای اینان (بنی امیه) کار می‌کرد تا اینکه از دنیا رفت.»^[14]عقیلی، محمد بن عمرو، الضعفاء، ج2، ص252؛ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، ج28 ص61.

باید توجّه داشت که مالک بن انس، در پذیرش احادیث، بسیار محتاط بوده است. به اعتقاد برخی از محققان، بازنگری چندباره احادیث موطّا و حذف بسیاری از آن‌ها توسط مولّفش، بیانگر بی‌اعتمادی مالک بن انس، نسبت به نوع روایات اهل سنّت است.^[15]معارف، مجید، تاریخ عمومی‌حدیث، ص126.

سند حدیث ابن عمر

اغلب محدثان، حدیث «ابن عمر» را که به جای «صورته»، «صوره الرحمن» نقل شده، ضعیف دانسته‌اند. در «کتاب السنه» ابن ابی عاصم (م ٢٨٧ق) درباره آن آمده:

«و فی حدیث ابن عمر: علی صوره الرحمن، ولکنّه معلول.»^[16]ابن ابی عاصم، عمرو بن عاصم الضحّاک، کتاب السنّه، ص228.

یعنی: درحدیث ابن عمر، «علی صوره الرحمن» آمده، امّا این حدیث دارای اشکال است.»

همو در ادامه، اشکال مزبور را در تدلیس «حبیب» و «اعمش» که حدیث را معنعن نقل کرده‌اند، دانسته و از این جهت، إسناد حدیث را ضعیف شمرده است^[17]ابن ابی عاصم، عمرو بن عاصم الضحّاک، کتاب السنّه، ص228. چنانکه ابن جوزی (م ۵٩٧ق) نیز به آسیب‌شناسی این نقل پرداخته است. او در این زمینه نوشته:

«این حدیث از طریق ابن عمر اینگونه نقل شده: «صورت کسی را تقبیح نکنید، زیرا خدا آدم را بر صورت رحمن آفریده.» در این نقل سه اشکال وجود دارد: یکی اینکه سفیان ثوری و اعمش دربارۀ آن اختلاف دارند زیرا سفیان آن را مرسل و اعمش آن را به صورت مرفوع بیان کرده. دوم اینکه اعمش در این حدیث تدلیس کرده، زیرا نگفته که آن را از حبیب بن ابی ثابت شنیده. سوم اینکه حبیب نیز دچار تدلیس شده، زیرا بیان نکرده که حدیث را از عطاء شنیده».^[18]ابن جوزی، عبدالرحمن، دفع شبه التشبیه، ص146. سپس تصریح می‌کند که این امر موجب وهن این روایت شده است.

جمع‌بندی منابع سنّی

برخلاف مالک بن انس، با توجّه به نقل این حدیث در صحیحین، اکثر محدّثان سنّی، صحّت آن را پذیرفته‌اند، به ویژه آنکه بخاری، صحیح‌ترین طریق احادیث ابوهریره را «ابوزناد» از«اعرج» و او از«ابوهریره» می‌داند.^[19]ابن حجر، احمد بن‌ علی‌، تهذیب التهذیب، ج5، ص179. و چنانکه ملاحظه شد، حمیدی (م ٢١٩ق) در مسند خود، حدیث را از همین طریق نقل کرده است. همچنین ابن تیمیه، با تأکید بر صحّت این حدیث، مالک بن انس را به سبب انکار صحّت آن، به شدّت مورد انتقاد قرار داده است. وی تصریح کرده کسانی این حدیث را نقل کرده‌اند که در زمان مالک می‌زیسته‌اند و داناتر از او به حدیث و احوال راویان بوده‌اند،مانند سفیان ثوری و لیث بن سعد.^[20]ابن تیمیه، تقی الدین ابوالعباس، دقائق التفسیر، ج2، ص179. چنانکه ذهبی نیز بعد از نقل سخن مالک بن انس، طرق دیگری را غیر از ابن عجلان و ابوزناد، برای حدیث مذکور، معرّفی کرده و آن را صحیح دانسته، امّا دربارۀ محتوای روایت، توصیه به سکوت کرده است.^[21]ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال، ج2، ص419. بنابراین، می‌توان گفت که این حدیث در نزد دانشمندان سنّی، حدیثی صحیح است.

اسناد منابع شیعه

سند حدیث منقول از امیرمؤمنان علیه السلام از این قرار است:

«الْقَطَّانُ عَنِ السُّکَّرِی عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَسْلَمَ عَنِ ابْنِ عُیَیْنَهَ عَنِ الْجَرِیرِی عَنْ أَبِی الْوَرْدِ بْنِ ثُمَامَهَ عَنْ عَلِی»؛

با مراجعه به کتب رجالی مشخص می‌شود که درباره دو تن از راویان این حدیث، یعنی «السکری» و «الحکم بن اسلم»، ذکری به میان نیامده است.^[22]نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، ص232 و 454. از این روی می‌توان گفت که بر اساس ملاک‌های متأخران، سند این حدیث مجهول و در نتیجه ضعیف است. ضمن آنکه رجالیون تصریح کرده‌اند که مقصود از «ابن عیینه» در این سند، سفیان بن عیینه است و او را در شمار محدّثان عامّه محسوب کرده و روایاتش را غیرقابل اعتماد دانسته‌اند.^[23]نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، ص232 و 454؛ خویی، سیّدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج9، ص164.

حدیث دوم را کلینی با این اسناد نقل کرده:

«عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ»

مرحوم مجلسی، سند این حدیث را ضعیف دانسته، با این وجود، توضیحاتی درباره نحوه جمع آن با روایات دیگر بیان کرده است.^[24]مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، ج2، ص84.

امّا سند حدیث سوم، منقول از امام رضا علیه السلام:

«حدثنا أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی الله عنه قال حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن علی بن معبد عن الحسین بن خالد»

بررسی‌های رجالی، نشانگر صحّت سند این حدیث است. توثیقات رجالیون درباره راویان این حدیث، در این منابع قابل ملاحظه است.^[25]درباره حسین بن خالد: طوسی، محمد بن حسن، الرجال، ص334؛ خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، ج6، ص247؛ درباره علی … ادامه پاورقی بنابراین، احادیث دیگری که با سند ضعیف در منابع شیعه آمده، می‌تواند مؤیّدی برای حدیث سوم باشد که دارای سند صحیح است.

بررسی متن حدیث

شیخ صدوق (م ٣٨١ق)، تقطیع این حدیث را به فرقه مشبهه نسبت داده و آن‌ها را عامل گمراهی مردم درباره این روایت می‌داند.^[26]صدوق، محمد بن بابویه، التوحید، ص152. افزون بر این، سیّد مرتضی (م ۴٣۶ق) در تبیین این حدیث، پنج وجه را بدین قرار ذکر کرده:

اوّل: ضمیر«ها» به آدم علیه السلام برمی‌گردد و مقصود، خلق دفعی او است؛ به عبارت دیگر، از آنجا که پیدایش آدم علیه السلام بدون سپری کردن مراحلی است که انسان از بدو انعقاد نطفه طی می‌کند، در این حدیث، آفرینش ایشان به صورت دفعی و کامل مورد اشاره قرار گرفته.

دوم: آفرینش انسان بر صورت خداوند، از باب تشریف است؛ یعنی همانطور که خدای متعال کعبه را از جهت تشریف، بیت خود خوانده، از همین جهت صورت انسان را نیز به جهت شرافت آن به خود نسبت داده است، چنانکه مضمون پاره‌ای از روایات نیز به این وجه دلالت دارد.^[27]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، ص134.

سوم: ضمیر به همان فرد تقبیح شده برمی‌گردد؛

چهارم: مراد از این حدیث آن است که شکل‌دهی به آدم علیه السلام، فعل خداوند است؛

پنجم: مقصود این حدیث آن است که خداوند آدم علیه السلام را به همان صورت ابداعی آفرید و از صورت و حال دیگری نیافرید.^[28]سیّد مرتضی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء والائمه، ص128.

ابن جوزی (م ۵٩٧ق) دانشمند اهل سنّت نیز در کتاب «دفع شبه التشبیه» غیر از وجه چهارم، سایر وجوهی را که سیّد مرتضی ذکر کرده، آورده است.^[29]ابن جوزی، عبدالرحمن، دفع شبه التشبیه، ص144.

امّا سیّد بن طاووس (م ۶۶۴ق) قائل است که در این روایت هم تقطیع صورت گرفته و هم تحریف، و روایت مزبور در اصل چنین است:

«خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ عَلَی الصُورَهِ الَّتِی صَوَّرَهَا فِی اللَّوْحِ الْمَحْفُوظِ» یعنی: خداوند آدم را بر همان صورتی که در لوح محفوظ تصویر کرده بود، آفرید.»

وی درباره این حدیث می‌نویسد:

«أسقط بعض المسلمین بعض هذا الکلام و قال إن الله خلق آدم علی صورته، فاعتقد الجسم فاحتاج المسلمون إلی تأویلات الحدیث.»^[30]ابن طاوس، علی بن موسی، سعد السعود، ص34. یعنی: «برخی ازمسلمانان، بخشی از این حدیث را حذف کردند و آن را به این شکل درآوردند که: خدا انسان را بر صورت خودش خلق کرده. از این رو مسلمانان نیازمند تأویل حدیث شدند.»

از نظر وی، حدیث مورد نظر، گویای این حقیقت است که آفرینشِ انسان، مطابق همان صورتی است که خداوند در لوح محفوظ مشیّت کرده است.

نووی (۶٧۶ق)، شارح صحیح مسلم، ضمن آنکه این حدیث را از جمله احادیث متشابهی دانسته که به نظر جمهور سلف، شرطِ احتیاط، حمل آن برخلاف ظاهرش است، سه وجه را برای این حدیث بیان کرده؛

اول: عود ضمیر به فرد مضروب؛ دوم: عود ضمیر به آدم ( بدون توضیح درباره وجه آن)؛ سوم: کاربرد اسلوب «تشریف» در این حدیث؛ مانند تعابیری چون ناقه الله و بیت الله در قرآن.^[31]نووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، ج16 ص165.

ابن حجر (م٨۵٢ ق) نیز وجوهی را درباره معنای این روایت ذکرکرده، امّا به نظر می‌رسد که وی «عود ضمیر به فرد مضروب» را ترجیح داده است. او درباره این وجه می‌نویسد:

«این وجه را حدیث سوید بن مقرنِ صحابی تأیید می‌کند، چنانکه او، فردی را دید که به صورت غلامش ضربه می‌زند، به او گفت: آیا نمی‌دانی که صورت محترم است؟»^[32]ابن حجر، احمد بن‌ علی‌، فتح الباری، ج5، ص133.

با در نظر گرفتن این توضیحات، می‌توان گفت دغدغه اصلی علماء در مواجهه با این روایت، ارائه درکی از حدیث بوده که با اصل عدم تشبیه خدا به مخلوق سازگار باشد. چنانکه تبییناتِ آن‌ها درباره این حدیث، به گونه‌ای است که ضمیر را به خدا برنمی‌گردانند، بلکه یا آن را با لحاظ کردن جهتِ صدورِ حدیث، راجع به «فرد تقبیح شده» دانسته‌اند یا اینکه آن را مربوط به «صورتی منتخب و برگزیده» بیان داشته‌اند که مخلوق خداست و خدا از جهت تشریف، آن را به خود نسبت داده و یا آنکه حدیث را بیانگر این حقیقت دانسته‌اند که خداوند، انسان را مطابق صورت و ماهیّتِ خودِ انسان آفریده، این سه وجه که مؤیداتی در روایات دارد، به همراه سایر وجوهی که به آن‌ها اشاره شد، همگی گویای این است که نباید خدا را مصوّر پنداشت وهیچگونه تشبیهی بین خدا و خلق وجود ندارد.

متن احادیث شیعه

حدیثی که کلینی از امام باقر علیه السلام نقل کرده است، ناظر بر آن است که اضافه صورت به خداوند، به جهت شرافت صورت انسانی است که خداوند آن را به خویش نسبت داده، حال آنکه سایر روایات شیعه، ناظر بر تقطیع حدیث و عود ضمیر به فرد تقبیح شده است.

مرحوم مجلسی، سند حدیث الکافی را ضعیف دانسته امّا توضیحاتی درباره نحوه جمع آن با روایات ناظر بر تقطیع حدیث ارائه کرده است. وی در این زمینه می‌نویسد:

«شاید که امام باقر علیه السلام این جواب را با فرض عدم تقطیع حدیث داده باشند، یا اینکه به جهت تقیّه، نخواسته باشند متعرّض نفی حدیث شوند.»^[33]مجلسی، محمدباقر، مرآه العقول، ج2، ص84.

این دیدگاه علامه مجلسی از آن روی قابل توجّه است که نقش راویان وابسته به دربار بنی امیّه، مانند ابوالزناد در نشر اینگونه احادیث، در نظر گرفته شود. در چنین فضایی، امام علیه السلام که به شدّت تحت نظر جاسوسان اموی بوده‌اند، حدیث را به گونه‌ای بیان کرده‌اند که با تعالیم توحیدی اسلام، سازگار باشد.

وجه دیگری نیز توسط آیت الله جوادی آملی، برای جمع این احادیث بیان شده و آن وجه این است که ضمیر «ها» در «صورته»، در حدیث امام رضا علیه السلام نیز به همان صورت مخلوق و منتخبی برمی‌گردد که خداوند، به جهت تشریف، به خود نسبت داده است.^[34]درس تفسیر آیت الله جوادی آملی، ٢٨ اردیبهشت ١٣٨٧؛ نک: پایگاه اینترنتی ارتباط شیعی به آدرس www.eshia.ir. نقد وارد بر این نظر، آن است که در این صورت، اعتراض امام رضا علیه السلام بر حذف صدر حدیث، وجهی نداشت.

با این توضیحات، می‌توان گفت که با توجّه به فضای حاکم بر عصر امام باقر علیه السلام و شیوه آن بزرگوار در رعایت تقیّه، وجهی که علامه مجلسی در جمع این روایت بیان داشته، پذیرفتنی‌تر به نظر می‌رسد. البته در هر دو صورت، ضمیر «ها» به خداوند برنمی‌گردد، بلکه یا به آن صورت مخلوق و برگزیده و یا به فرد تقبیح شده، بازگشت می‌کند.

نقدِ متن حدیث ابن عمر

نووی (م۶٧۶ق) در شرح مسلم، با استناد به سخن «مازری»^[35]ابوعبدالله محمد بن علی بن عمر التمیمی معروف به المازری؛ «نووی» در «شرح مسلم» و «ابن حجر» در «فتح الباری»، … ادامه پاورقی به ضعف این نقل تصریح کرده و احتمال داده که راویان حدیث، با نقل به معنی، کلمه «الرحمن» را به جای ضمیر «ها» قرار داده‌اند و چون برداشت نادرستی از حدیث داشته‌اند، این نقل به معنی، مایه ابهام در روایت مزبور شده است.^[36]نووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، ج16، ص166. چنانکه ابن حجر (م٨۵٢ ق) نیز به نقل از قرطبی نوشته:

«برخی، ضمیر را به خدا نسبت داده‌اند، به این جهت که در برخی از نقل‌های این حدیث، آمده است که خداوند آدم را بر صورت رحمن خلق کرده. قرطبی گفته است: آن کسی که این حدیث را به این صورت ذکر کرده، دچار اشتباه شده است.»^[37]ابن حجر، احمد بن‌ علی‌، فتح الباری، ج5، ص133.

افزون بر این، پاره‌ای از محدّثان، متن حدیث ابن عمر را نیز مورد اشکال قرار داده‌اند و فاقد اعتبار دانسته‌اند.^[38]به عنوان نمونه: ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، ص205.

نحوه تعامل ابن عربی

ابن عربی، حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» را براساس تعریف خاصّی که از توحید ذاتی و افعالی و نیز خلافت خداوند برروی زمین داشته، مورد توجّه خود قرار داده است. به عبارت دیگر، در بخش‌های مربوط به هریک از این مباحث، به این حدیث اشاره کرده و آن را هماهنگ با عقیده خود در آن مبحث، تفسیر کرده است. از همین جهت، نظرات او را درباره این حدیث، می‌توان ذیل این عناوین بررسی کرد:

از دید توحید ذاتی

دیدگاه وی درباره حدیث مزبور، آن است که خداوند انسان را به صورت خودش آفریده، چنانکه نقل «علی صوره الرحمن» را با وجود اینکه ضعیف می‌داند، ولی بنا بر کشف و شهود، آن را صحیح می‌شمارد.^[39]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص490. و این امر، گواه آن است که وی مرجع ضمیر «ها» را در ترکیب «صورته»، خداوند می‌داند. لذا تلقّی او از صورت خداوند، بر مبنای وحدت وجود و تجلی ذات خداوند در هستی می‌باشد. ابن عربی درباره تجلّی ذات خدا جمله معروفی دارد:

«سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها.^[40]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص459. یعنی منزّه است کسی که اشیاء را آشکار ساخت، در حالیکه او عین آن‌ها ست.»

به همین دلیل، وی قائل است که تمام عالم بر صورت خداوند است و اطلاق صورت خداوند بر انسان را در حدیث مزبور، از آن روی توجیه کرده که آدم، جامع همه عالَم است. در نگرش ابن عربی، نه تنها انسان و عالم، مَجلای ذات خداست، بلکه عین ذات اوست و خداوند با نگاه به انسان و هستی، خودش را می‌بیند. به اعتقاد او، چون عالم تجلّی ذات خداست، کامل‌تر از این عالم نمی‌توان تصوّر کرد. وی در این زمینه نوشته:

«درعالم امکان، کامل‌تر از این عالم پدید نخواهد آمد زیرا کامل‌تر از خداوند چیزی نیست، پس اگر تصوّر شود که در عالم، کامل‌تر از این عالم نیز ممکن است به وجود آید، در آن صورت کامل‌تر از خداوند نیز خواهد بود در حالیکه چیزی برتر از خدا نیست، در آنچه گفتم تدبّر کن که این لُباب معرفت خداست.»^[41]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص11.

بنابراین، در نگاه وی، عالم، ظهور ذات خداست و نه ظهور فعل او.^[42]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج4، ص21. همچنین در موضعی دیگر ابراز داشته است:

«خداوند عالم را نیافریده است جز بر صورت خویش و او زیباست پس تمام عالم زیباست.»^[43]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص542.

بر این اساس، ابن عربی «آفرینش بر صورت الهی» را بر تمام هستی تعمیم داده است. وی چنان محو این مفاهیم است که در مواضعی، حدیث را به طرز ناصحیح نقل کرده، از جمله می‌نویسد:

«و قد قال: إنه خلق العالم علی صورته.»^[44]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص295. حال آنکه در هیچ مأخذی چنین حدیثی یافت نمی‌شود.

از دید خلافت خداوند

ابن عربی با توجّه به نگرشی که درباره خلافت خداوند داشته، به تطبیق حدیث مزبور با تلقّی خویش پرداخته است. وی قائل است که انسان، جامع صفات الهی است و از همین روست که جانشین خداوند در جهان است، در حالیکه دیگر مخلوقات چنین مقامی ندارند. از طرفی، خلیفه باید آنچه از مستخلفٌ عنه ظاهر می‌شود، نمایان سازد وگرنه خلیفه نیست. او با استناد به آیه «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»^[45]بقره: آیه 30. می‌نویسد:

«او نایب خداست که به صورت او نمایان شده و خدا در آسمان و در زمین معبود است که در زمین نایبش او را ظاهر ساخته.»^[46]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص129.

در نظر ابن عربی، خداوند با کمالات خویش، در کامل‌ترین خلق خود ظاهر شده و آن آدم است.^[47]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص67. از همین روست که وی بین صفات الهی و صفات بشری، اشتراک معنوی قائل است. لذا تصریح می‌کند:

«برخی از کسانی که علمی به حقایق امور ندارند، می‌گویند: «انسان به صفاتی تخلّق می‌کند و خداوند نیز صفاتی دارد، یعنی صفات بشری با صفات الهی، فرق دارد» و این را کسی می‌گوید که به حقایق امور، جاهل است.»^[48]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص241.

از دید توحید افعالی

ابن عربی از حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» در بیان نگرش خود از « توحید افعالی» نیز بهره جسته و در مواردی، مستقیم یا غیرمستقیم، به آن استشهاد کرده است. او با اشاره به آیه «وَمارَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ الله رَمی‌»^[49]انفال: آیه ١٧. می‌نویسد:

«تمام آنچه از آن صورت سر می‌زند، اصلش به آن کسی مربوط می‌شود که بر صورت اوست.»^[50]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص471.

یعنی از آنجا که خداوند انسان را بر صورت خود خلق کرده، هر کاری که انسان انجام می‌دهد در واقع خدا انجام داده است. همچنین برای تبیین دیدگاه خود در باب «توحید افعالی» به تمثیل روی آورده است. وی از مثال سایه و صاحب سایه استفاده کرده که «چون سایه از خود اثر و اختیاری ندارد، لذا سایه سجده نمی‌کند مگر اینکه صاحبش سجده کند. نسبت خدا و انسان نیز چنین است.»^[51]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص225.

در موضعی دیگر به عروسک‌های خیمه شب بازی استناد کرده که از خود اختیاری ندارند و معتقد است که «فقط کودکان تحرکات آنان را به خود عروسک‌ها نسبت می‌دهند.»^[52]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص68. بنابراین در نظر ابن عربی، انسان در افعال خویش فاقد اختیار است و کاملاً مجبور و منفعل است و مَثل ما نسبت به خدا در کارهایمان، مانند تیشه به نجّار و سوزن به خیّاط است.^[53]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص312. لذا انسان فاقد حریّت و آزادی خواهد بود، این یعنی نفی اختیار و اثبات جبر. به اعتقاد برخی، ابن عربی در نفی اختیار از انسان، از اشاعره نیز جلوتر است و به جهمیه^[54]جهمیه اصحاب جهم بن صفوان هستند که شهرستانی، آنان را در زمره قائلان به جبر آورده است و توضیح داده که آنان … ادامه پاورقی بیشتر شبیه است تا اشاعره.^[55]جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص417.

تصوّر انسان از خدا

شایان ذکر است که در فتوحات مکیه، برای صحّه نهادن به تمام تصوّراتی که انسان از خدا دارد، به حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» استشهاد شده است. در دیدگاه ابن عربی:

«از آنجا که خداوند، آدم را بر صورت خودش خلق کرده است، آن تصوّر و توهّمی که هر انسانی از خدا دارد و خدا را با آن تصوّر می‌شناسد و می‌پرستد، عین حقّ تعالی است. یعنی هر تصوّری که انسان درباره خداوند داشته باشد، آن تصوّر، حقّ است، نه به این معنا که تصوّر آن‌ها نادرست باشد و خدا بر کار آن‌ها صحّه بگذارد، بلکه خداوند شامل همه تصوّرات آدمیان درباره خویش است و اگر غیر از این باشد، خدا محدود می‌گردد.»^[56]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج4، ص212.

وی در موضعی دیگر تصریح می‌کند که «باید تمام تصوّرات انسان را درباره خدا، صواب بدانیم، زیرا در حقیقت، خداوند شامل همه چیز می‌شود و چیزی از حیّز وجودی او خارج نیست.»^[57]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص124.

نقد دیدگاه ابن عربی

فهمِ دلالت حدیث، متوقف بر مواردی چون «شأن صدور حدیث، توجّه به الفاظ و عبارات آن و مدلولِ آیات و روایات دیگر» است. لذا در نقد و ارزیابی توضیحات ابن عربی درباره حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» دو موضوع کلّی می‌توان بیان کرد: نخست، خطایِ ارجاع ضمیر به خداوند است که براساس شواهد مختلف، با ضوابط فقه الحدیثی سازگار نیست. موضوع دیگر، عدم هماهنگی دیدگاه ابن عربی درباره این حدیث، با آیات روایات است، حال آنکه یکی از بایسته‌های فهم و نقد حدیث، مطابقت آن با قرآن و سنت است:

ارجاع ضمیر به خداوند

فهم ابن عربی از حدیث، مبتنی بر فرض ارجاع ضمیر «ها» به خداوند در کلمه «صورته» است، حال آنکه این حدیث در منابع معتبر، به گونه‌ای نقل شده که با این تلقّی ناسازگار است. در تمام نقل‌های این حدیث، جملاتی قبل یا بعد از عبارت «انّ الله خلق آدم علی صورته» آمده که در اشارات ابن عربی حذف شده، حال آنکه با لحاظ کردن بخش‌های محذوف می‌توان فهم درستی از روایت داشت. چنانکه در حدیث مروی از امیرالمؤمنین و امام رضا علیهما السلام به این موضوع تصریح شده، که گذشت.

اکثر محدّثان اهل سنت نیز با توجه به شأن صدور این روایت، ضمیر «ها» را در کلمه «صورته» به «مضروب» و یا «فرد تقبیح شده» مربوط دانسته‌اند نه به الله.^[58]نووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، ج16 ص165؛ ابن حجر، احمد بن‌ علی‌، فتح الباری، ج5، ص133. ابن عربی علاوه بر خطای ارجاع ضمیر، معارف خود را با یک روایت تقطیع شده، تطبیق داده است. بر این اساس، جای سؤال است که چرا او بدون توجّه به شأن صدور حدیث، آن را همسو با تفکّرات خویش مطرح کرده است؟ به نظر می‌رسد، دغدغه اصلی او در مواجهه با این روایت، عرضه درکی بوده که مؤیّد آراء وی باشد، نه یافتن دلالت حقیقی حدیث.

ناهمخوانی با آموزه‌های اسلامی

برداشت‌های ذوقی و شخصی ابن عربی از آیات و روایات، موجب شده که استفاده او از حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» تأمّل برانگیز باشد. در نقد چهار نگرش اصلی او در قبال این حدیث به موارد ذیل می‌توان اشاره کرد.

لازم به ذکر است که تکیه گاه اصلی در این نقد و بررسی، تعالیم قرآن و عترت است که از سوی نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله به عنوان مراجعی بی‌بدیل برای هدایت و دوری از گمراهی معرّفی شده‌اند.^[59]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، ص293؛ ابن حنبل، احمد، المسند، ص182؛ مسلم بن حجّاج، صحیح مسلم، ج7، ص123. خاصّه سخنان امیرمؤمنان علی علیه السلام که ابن عربی، ایشان را صاحب سرّ رسول اکرم و تمام انبیاء دانسته است.^[60]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص119.

دیدگاه توحید ذاتی

لازمه اعتقاد به وحدت وجود آن است که قائل شویم عالَم، گستره ذات الهی است، به تعبیر دیگر، هر موجودی، جزئی از خداوند است و از او تولّد یافته، چنانکه ابن عربی به صراحت این موضوع را بیان کرده که «افتقارنا إلیه افتقار الجزء إلی الکل. یعنی: نیاز ما به خدا، نیاز جزء به کلّ است.»^[61]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج3، ص88. همچنین اظهار داشته: «عنه تولد فی العالم ما تولد من ذی روح و جسم و جسد. یعنی: هر چیز دارای روح و جسم و جسدی در عالم، از او تولّد یافته است.»^[62]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج4، ص349.

حال آنکه این عبارات در تعارض با نصّ صریح قرآن کریم قرار دارد که: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصمد، لَمْ یَلِد وَ لَمْ یُولَدْ و َلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَخد.» همچنانکه بیانات مولای موحّدان علی علیه السلام نیز گویای بینونت و غیریّت حق تعالی با مخلوقات است. در خطب توحیدی آن حضرت که در نهج البلاغه نقل شده، هیچگاه سخن از تجلّی ذات خداوند در هستی به میان نیامده، بلکه ایجاد عالم را ناشی از بروز فعل الهی بیان کرده‌اند. همچنین شیخ صدوق نیز در کتاب التوحید، ابوابی را به نقل روایات این مسئله اختصاص داده است.^[63]صدوق، محمد بن بابویه، التوحید، ص31 و ص88 و ص97. که در روایات آن ابواب، اهل بیت علیهم السلام به تباین ذاتی خداوند با مخلوقات خود، تأکید کرده‌اند.

دیدگاه صفات الهی

یکی از نتایجی که ابن عربی از حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» گرفته، ظهور صفات الهی در انسان می‌باشد، این در حالیست که در فرهنگ اسلامی، میان صفات خداوند و صفات بشری بینونت و غیریّت وجود دارد، نه عینیّت. چنانکه این نکته در خطب و روایات توحیدی آمده است.^[64]صدوق، محمد بن بابویه، التوحید، ص31 و ص88 و ص97؛ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج1، ص201.

دیدگاه جبرگرایانه

بیان شد که تلقّیِ ابن عربی از توحید افعالی، دقیقاً معادل با پذیرش جبر و نفی آزادی و اختیار انسان در افعال خود می‌باشد، چنانکه برخی از تصریحات وی در این زمینه، ذکر شد. این در حالی است که عقیده به جبر، نافی حکمت و عدل الهی است، زیرا در آن صورت، بعثت انبیاء علیهم السلام و تبشیر و تنذیر آن‌ها بیهوده بوده و وجهی برای ثواب و عقاب الهی باقی نمی‌ماند. در آیات و روایات فراوانی عقیده به جبر، باطل و مردود شده است.^[65]مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج5، ص2.

تصوّر انسان ازخدا

ابن عربی با این پیش فرض که در عالم چیزی جز خدا نیست، نتیجه گرفته که تمام تصوّرات بشر درباره خدا نیز عین خداست و غیر او نیست.^[66]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج2، ص124. این عقیده نیز موافق قرآن و روایات نیست، زیرا اگر آنگونه بود که ابن عربی پنداشته، مذمّت کردن و تکفیر کسانی که قائل به الوهیت عیسی علیه السلام و سایر شخصیت‌ها هستند، بی‌جهت بود، حال آنکه در قرآن کریم به صراحت این عقیده اهل کتاب تخطئه و تکفیر شده است.^[67]مائده: آیه72؛ توبه: آیه30.

اساساً یکی از اهداف اصلیِ پیامبران علیهم السلام، اصلاح تصوّرات مردم درباره خدا بوده است^[68]سیّد رضی، ابوالحسن محمّد بن حسین، نهج البلاغه، 44. و نگاهی به سخنان آن بزرگواران با اقوامشان، شاهد این مدّعاست.^[69]سوره انعام: آیات 76 تا 78؛سوره اعراف: آیه138. جالب آنکه امیرالمؤمنین علی علیه السلام حقیقت توحید را در تصوّر نکردن خداوند بیان داشته‌: «التّوحید أن لا تتوهّمه»^[70]سیّد رضی، ابوالحسن محمّد بن حسین، نهج البلاغه، 274. و تأکید کرده‌اند: «هر چه شما تصور کنید، خدا غیر از آن است: کُلُّ مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِه»^[71]طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج1، ص201. لذا طبق آموزه‌های دینی، حقیقت توحید در این است که خدا به وهم آورده نشود و او را تصوّر نکنیم.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

از مجموع مباحث مذکور، نتایج زیر به دست می‌آید:
١- «حدیث انّ الله خلق آدم علی صورته» در مهمترین منابع حدیثی شیعه و سنّی ذکر شده، با این تفاوت که در منابع اهل سنت، این حدیث به صورت مفرد مطلق از ابوهریره نقل شده و این امر مایه شاذ بودن حدیث مزبور است، امّا در منابع شیعه، امامان علیهم السلام درصدد تصحیح دیدگاه مردم درباره این حدیث برآمده‌اند.
٢- تلاش دانشمندان مسلمان این بوده که این حدیث را به گونه‌ای توضیح دهند که با محکمات قرآن و روایات دیگر سازگار باشد، از این روی حدیث مورد نظر را بر مبنای عدم مشابهت بین خدا و خلق تبیین کرده‌اند.
٣- ابن عربی «حدیث انّ الله خلق آدم علی صورته» را برای توجیه موضوعات مرتبط با اندیشه وحدت وجود مورد توجّه قرار داده و به همین سبب، برخلاف تمام دانشمندان مسلمان، ضمیر «ها» را در کلمه «صورته» راجع به خداوند می‌داند، حال آنکه ملاحظه شأن صدور حدیث، این امر را برنمی‌تابد. همچنین مدلول آیات و روایات حاکی از تباین ذاتی خداوند و خلق می‌باشد که با نظریه وحدت وجود ناسازگار است. بنابراین نمی‌توان حدیث مذکور را فارغ از دلالت کتاب و سنّت مورد توجّه قرار داد.

منابع و مآخذ

١- قرآن کریم؛

٢- ابن ابی عاصم، عمرو بن عاصم الضحّاک، کتاب السنّه، المکتب الاسلامی، بیروت، ١۴١٣ق.

٣- ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، دقائق التفسیر، مؤسسه علوم القرآن، دمشق، ١۴٠۴ق.

۴- ابن جوزی، عبدالرحمن، دفع شبه التشبیه، دار الامام النووی، عمان، اردن، ١۴١٣ق.

۵- ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، فتح الباری فی شرح صحیح بخاری، دار المعرفه، بیروت، بیتا.

۶- ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، بیروت، دار الفکر، ١۴٠۴ق.

٧- ابن حنبل، احمد، المسند، دار صادر، بیروت، بیتا.

٨- ابن طاوس، علی بن موسی، سعد السعود، انتشارات دار الذخائر، قم، ١٣۶٩.

٩- ابن عربی، محی الدین محمد بن علی، الفتوحات المکیّ دار صادره، بیروت، بیتا.

١٠- ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، دار الفکر، بیروت، ١۴١۵ق.

١١- ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، المکتب الاسلامی، بیروت، ١۴١٣ق.

١٢- ابن منبه، همام، صحیفۀ همام، مکتبه الخانجیه، قاهره، ١۴٠۶ق.

١٣- رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان، بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی، مشهد، ١۴٠٨ق.

١۴- ابو ریّه، محمود، شیخ المضیره ابو هریره، دار المعارف، مصر، ١٩٧٠م.

١۵- بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بنیاد بعثت، تهران، ١۴١۶ق.

١۶- بخاری، محمد بن اسماعیل، الادب المفرد، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، ١۴٠۶ق.

١٧- بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، دار الفکر، بیروت، بیتا.

١٨- توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سازمان سمت، ١٣٨۴.

١٩- جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧۵.

٢٠- حمیدی، ابوبکر عبدالله بن زبیر، المسند، دار الکتب العلمیه، بیروت، ١۴٠٩ق.

٢١- حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، انتشارات اسماعیلیان، قم، ١۴١۵ق.

٢٢- خویی، سیّدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بی‌جا، ١۴١٣ق.

٢٣- ذهبی، محمّد بن احمد، میزان الاعتدال، دار المعرفه، بیروت، ١٣٨٢ق.

٢۴- سقاف، حسن بن علی، فتح المعین، مکتب الامام النووی، عمان، اردن، ١۴١٠ق.

٢۵- سیّد رضی، ابو الحسن محمّد بن حسین، نهج البلاغه، دار الهجره، قم، بیتا.

٢۶- سیّد مرتضی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء والائمه، انتشارات شریف رضی، قم، بیتا.

٢٧-شرف الدّین، عبدالحسین، ابوهریره، انتشارات انصاریان، قم، بیتا.

٢٨- شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، قم، انتشارات الشریف الرضی، ١٣۶۴ش.

٢٩- صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، التوحید، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١٣٩٨ق.

٣٠- صنعانی، عبد الرزاق، المصنّف، المجلس العلمی، بیروت، بیتا.

٣١- طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، ١۴٠١ق.

٣٢- طوسی، محمد بن حسن، رجال، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ١۴١۵ق.

٣٣- طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ١۴١٧ق.

٣۴- عسکری، سیّد مرتضی، معالم المدرستین، مؤسسه النعمان، بیروت، ١۴١٠ق.

٣۵- عقیلی، محمّد بن عمرو، الضعفاء الکبیر، دار الکتب العلمیّه، بیروت، ١۴١٨ق.

٣۶- فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١۴٢٠ق.

٣٧- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۶۵ش.

٣٨- مجتبایی، فتح الله، دائره المعارف بزرگ اسلامی‌(مدخل آدم)، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، ١٣۶٧ش.

٣٩- مجلسی، محمد باقر، مرآه العقول، مؤسسه الوفاء، بیروت، لبنان، ١۴٠۴ق.

۴٠- مسلم بن حجّاج، صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت، ١۴٠٣ق.

۴١- معارف، مجید، تاریخ عمومی‌حدیث، انتشارات کویر، تهران، ١٣٨۵ش.

۴٢- نجاشی، ابو العباس، احمد بن علی، رجال، مؤسسۀ النشر الاسلامی، قم، ١۴١۶ق.

۴٣- نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، نشر شفق، تهران، ١۴١٢ق.

۴۴- نووی، یحیی بن شرف، شرح صحیح مسلم، دار الکتب العربی، بیروت، ١۴٠٧ق.

۴۵- واحدی، علی بن احمد، اسباب نزول القرآن، دار الکتب العلمیه، بیروت، ١۴١١ق.