معاد در تصوف نظری

فرجام‌شناسی یا آخرت‌شناسی در نظام فکری ابن عربی و مباحث تصوف نظری به گونه‌ای است که فقط در ساختار نظریه وحدت شخصی وجود قابل تبیین و فهم است و این دیدگاه نیز هماهنگ با سایر مبانی آن‌ها، در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی می‌باشد. ابن عربی در این زمینه نیز مدعی است با الهامات ربانی و مکاشفات عرفانی^[1]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج‏1، ص312. به حقایقی دست یافته است که تاکنون کسی در پهنای عالم در طول ازمنه مختلف، بدان‌ها نرسیده بود.

رابطه هستی‌شناسی با فرجام‌شناسی

بر اساس مبانی هستی‌شناسی صوفیه، جهان هستی چیزی غیر از ظهور و تجلیات اسماء و صفات مختلف الهی نیست. به حکم «انّا لله»، مظاهر جهان هستی یک مرتبه در قوس نزول از خدا برون آمده و ظاهر شده به حکم «انّا الیه راجعون» مجدداً به او عود و بازگشت می‌کنند. تمامی مظاهر هستی، در سیر وجودی خود مسیری دایره‌ای شکل را می‌پیمایند که در پایان، به نقطه آغاز یعنی ذات خدا می‌رسند.

در میان تمام مظاهر خداوند، انسان تنها آینه تمام نمای الهی و تنها مظهر کامل اوست که حکم روح عالم و خلیفه و صورت خدا و واسطه فیض او را دارد. پس با رفتن انسان از این دنیا، استمرار فیض نیز منقطع شده و تمام امور به جهان آخرت انتقال پیدا می‌کند و این چنین معاد و قیامت کبری آغاز می‌شود.

فلسفه معاد

جهان هستی، تجلی اسم «ظاهر» است و معاد و قیامت، تجلی و ظهور اسم «باطن» خداست، لذا فلسفه وجودی آخرت، ظهور حقیقت و باطن جهان هستی است.

کمال تامّ مظاهر اسماء و صفات، به جهت محدودیت‌هایی که متناسب با این عالم مادی بر آن حاکم است، امکان ظهور تام و تمام ندارد، از این رو، انسانی که به صورت الهی^[2]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص216. آفریده شده، به تدریج قدرت اظهار بسیاری از اخلاق و اوصافی را که با صورت خدا تناسب دارد، در خویش قوت بخشیده و آن را کسب می‌کند. اما برای ظهور تمامی سلسله اوصاف الهی، نوع دیگری از وجود، لازم و ضروری است تا به انسان، امکان و تسلط بر تمامی حقیقت وجود را بدهد و این مهم در جهان آخرت متحقق می‌شود به گونه‌ای که در آن نشئه، کمال وجود، تماماً ظهور می‌یابد. بنابراین، دنیا به علت کثرت و ترکیبش، لایق این نیست که باطن خود و خدای خود و حقیقت هرشیء را آنگونه که شایسته است در ظاهر این عالم آشکار سازد، به همین علت، کمال وجود و حقیقت عالم هستی در آخرت به تام‌ترین و کامل‌ترین صورت خود منتقل شده و در آنجا ظاهر می‌شود.^[3]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج4، ص252.

معاد روحانی

چگونگی برنگیخته شدن انسان‌ها پس از مرگ و متلاشی شدن جسم، نزد اندیشمندان مختلف، محل بحث است. در متون وحیانی، به صراحت حکم به بعث جسم خاکی و مادی انسان کرده‌اند و حتی گفته شده بندهای انگشتان نیز پس از آنکه در خاک دنیا از بین می‌روند، در روز قیامت مجددا به حالت خود باز می‌گردند^[4]قیامت 3 و 4: «بَلَی قَدِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّی بَنَانَهُ». این امر را معاد جسمانی می‌نامند که متکلمین و فقهای شیعه، حکم به ضرورت عقیده بدان کرده‌اند. اما غالب فلاسفه و عرفا معاد جسمانی را محال دانسته و مدعی شده‌اند فقط روح و نفس یا صورت مثالی انسان یا حقیقت درونی او برانگیخته می‌شود و بدن اخروی که انشاء نفس یا مرکب مثالی اوست، غیر از بدن دنیوی است، چیزی که معاد روحانی نامیده می‌شود.

بسیاری معتقدند طبق مبانی هستی‌شناسی صوفیان، آن‌ها ناگزیر از پذیرش معاد روحانی و انکار معاد جسمانی هستند. ابن عربی معتقد است اراده الهی در آخرت بر این تعلق گرفته که صورت‌های اخروی، شباهتی با صورت‌های دنیوی نداشته باشند و این همان پذیرش معاد روحانی است. او می گوید:

«اعلم أن اللَّه تعالی إذا نفخ فی الصور و بعث ما فی القبور و حشر الناس و الوحوش وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها و لم یبق فی بطنها سوی عینها إخراجا لا نباتا و هو الفرق بین نشأه الدنیا الظاهره و بین نشأه الآخره الظاهره فإن الأولی أنبتنا فیها من الأرض فنبتنا نباتا کما ینبت النبات علی التدریج و قبول الزیاده فی الجرم طولا و عرضا و نشأه الآخره إخراج من الأرض علی الصوره التی یشاء الحق أن یخرجنا علیها و لذلک علق المشیئه بنشر الصوره التی أعادها فی الأرض الموصوفه بأنها تنبت فتنبت علی غیر مثال لأنه لیس فی الصور صوره تشبهها فکذلک نشأه الآخره یظهرها اللَّه علی غیر مثال صوره تقدمت تشبهها»^[5]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص438، ترجمه: «خداوند چون در شیپور دمد و آنچه در … ادامه پاورقی

ابن عربی در ادامه، کسانی را که با تکیه بر ظواهر آیات قرآن (به معاد جسمانی قائل شده و) معتقدند «خلقت انسان در آخرت، دقیقا مطابق با دنیا است»، انسان‌هایی سبک مغز و ظاهربیین می‌داند که در آیات قرآن تعمق نمی‌کنند.

ادله انکار معاد جسمانی

با توجه به اهمیت والای معاد جسمانی در متون وحیانی و حساسیت این موضوع برای فقهای مسلمان، منکرین معاد جسمانی در اسلام، به صراحت این مقصود را بیان نمی‌کنند بلکه این مسئله، از مبنا یا نتیجه و لازمه سخنان آن‌ها به دست می‌آید. مثلا فلاسفه حکمت متعالیه با قول به انشای صورت نفسانی توسط نفس مجرد، به نوعی، معاد جسمانی را منکر شده‌اند اما در تعابیر خود هرگز به این انکار تفوه نمی‌کنند.

ابن عربی نیز اگرچه در تعابیر خود معاد را «جسمانی و روحانی» می‌داند اما با مبانی مختلفی که اتخاذ کرده است، مشخص می‌شود مقصود او از معاد، اعاده و بازگشت همین بدین دنیوی زمینی در نشئه آخرت نیست. ادله ابن عربی شامل موارد ذیل می‌باشد:

1. قاعده «لا تکرار فی التجلی»^[6]عرفا، ایجاد و انعدام لحظه به لحظه صور عرضی را نتیجه اسم واسع خدا که معرف اتساع الهی است، می‌دانند و از آن با … ادامه پاورقی که اعاده بدن جسمانی و همان صورت پیشین در آخرت را ناممکن می‌دانند.^[7]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص312. ابن عربی می‌نویسد:

«اگر تجلیات از جمیع جهات، یکی باشند، باید همگی دارای یک غایت باشند، در حالیکه غایات و مقاصد مختلفند از این رو ناگزیر باید هر غایتی، تجلی خاصی داشته باشد که غیر از تجلی خاص غایت دیگر است. بنابراین، اقتضای رحمت الهی در این است که چیزی در وجود، تکرار نپذیرد.»^[8]ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، ص184.

2. در نشئه آخرت، غلبه با روحانیت و اضمحلال مادیات و کثرات مادی و صورت‌هاست و وحدت ساری در مراتب بالای آن، منافی با تعینات جسمانی و تمایزات مادی است. ابن عربی می‌گوید: روحانیت انسان در نشئه آخرت، غلبه بر جنبه حسی دارد، لذا می‌تواند با صورت‌های گوناگون در چندین مقطع حاضر شود و خود من نیز این را در همین دنیا با وجود کثافت و غلظتی که دارد، چشیده‌ام، اما عامه مردم فقط در خواب است که می‌توانند این ویژگی را ذوق کنند:

«فإن الروحانیه علی نشأه الآخره أغلب من الحسیه و قد ذقناه فی هذه الدار الدنیا مع کثافه هذه النشأه فیکون الإنسان بعینه فی أماکن کثیره و أما عامه الناس فیدرکون ذلک فی المنام‏»^[9]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، ج1، ص318.

3. استناد به آیاتی مثل‏ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی‏ فَلَوْ لا تَذَکرُونَ‏»^[10]واقعه: 62 و قوله‏ «کما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَینا»^[11]تنبیاء: 104 با این بیان که «چنانکه خلقت نخستین، بدون نمونه و مثال بود، نشئه آخرت هم بدون نمونه و مثال و شباهت است»^[12]و قد علمنا إن النشأه الأولی أوجدها اللَّه تعالی علی غیر مثال سبق فهکذا النشأه الآخره یوجدها اللَّه تعالی علی … ادامه پاورقی

4. مثالی بودن بهشت و بهشتیان؛ ابن عربی برای بهشتیان هویتی مثالی در نظر می‌گیرد و آن‌ها را در عالم «اجسام بسیطه» جای می‌دهد. اجسام بسیطه‌ای که «یکون الغالب علیها حکم الوحده و الباسطه حتی صارت دائمه ثابته، غیر قابله لغایه لطافتها الجسمیه للخرق و الالتیام.»^[13]ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص430. این اجسام بسطه بعد از عالم مثال مطرح است و در آن، هیچ سخنی از عناصر اربعه و احکام حاکم بر نشئه عنصری دنیا در میان نیست و بدان جهت که در چینش نظام هستی قرب بسیاری به عالم ارواح دارد، نظام حاکم بر آن نظامی کاملا متفاوت خواهد بود.^[14]ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص16.

عَجْبُ الذَنَب یا عین ثابت

عَجْب از لحاظ لغوی، آخر هر شیئی را گویند و ذَنَب، دُم را گویند و «عَجْبُ الذَنَب» عبارتست از دمگاه و آن استخوان باشد در پایین تیره پشت دنباله سرین.^[15]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏4، ص455.

ابن عربی می‌گوید: «خدا انشاء نشئه آخرت را بر «عَجْبُ الذَنَب» می‌کند و عجب الذنب چیزی است که از نشاه دنیا باقی می‌ماند و نشاه آخرت بر آن ترکیب می‌یابد.»^[16]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص261.

اصطلاح عَجْبُ الذَنَب برگرفته از کتب تفسیری و روایات اهل سنت است. طبق این روایات، حقیقت بدن، عَجْبُ الذَنَب است و اساس خلقت بر آن استوار است و همانگونه که ابتدای خلقت از آن است، حشر و نشر نیز بر همان اساس است و اگر انسان از دنیا برود، چیزی از او باقی می‌ماند که عَجْبُ الذَنَب نام دارد.^[17]میبدی، احمد بن محمد، کشف الاسرار، ج1، ص223.

ابن عربی فهم این نکته را که «تقوم نشئه آخرت بر عَجْبُ الذَنَب است» ناشی از کشفی می‌داند که برای او واقع شده است و می‌گوید عَجْبُ الذَنَب همانست که نشئه آخرت بر آن اساس تقوّم می‌یابد و آن نیز از بین نخواهد رفت و قبول فساد نمی‌کند.

ملاصدرا می‌گوید عَجْبُ الذَنَب نزد ابن عربی، همان ماهیت است که به نام «عین ثابته انسان» نامیده می‌شود^[18]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، ص976. و می‌دانیم عین ثابت، همان قوابل تجلیات حق‌اند که فائض از فیض اقدس و تجلی ذاتی الهی است و این اعیان هیچگاه بعینه ظهور پیدا نمی‌کنند^[19]آملی، سیدحیدر، رساله نقد النقود، ص680. بلکه این آثار و احکام آن‌هاست که ظهور پیدا می‌کند.^[20]آملی، سیدحیدر، رساله نقد النقود، ص683.

کیفیت حشر با بدن

ابن عربی ماهیت جسم اخروی را به دو بخش تقسیم می‌کند: «جسم طبیعی» و «جسم عنصری». او بین جسم دوزخیان و بهشتیان تفاوت قائل بوده و معتقد است جسم دوزخیان، عنصری و جسم بهشتیان، طبیعی است.

اکثر حکما و علمای طبیعی، عنصر و طبیعت را یک چیز می‌دانند اما ابن عربی طبیعت را اعم از عنصر می‌داند به طوری که عنصر، متضمن طبیعت است اما طبیعت، متضمن عنصر نیست. به تعبیر دیگر، هر عنصری، طبیعی است اما هر طبیعی، عنصری نیست. پس طبیعی در اصطلاح ابن عربی و عموم صوفیه، غیر از طبیعی در اصطلاح فلاسفه و متکلمین است.^[21]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص261. طبیعت از نگاه وی، ملکوت اشیاء است و آن غیر از صورت نوعی است که در اجسام است، زیرا صورت نوعی، فقط مختص به اجسام است درحالیکه طبیعت، معنایی روحانی دارد و در تمام موجودات جاری است، خواه عنصری یا فلکی یا بسیط و مرکب باشند، خواه عقول یا نفوس مجرد یا غیر مجرد باشند، اما طبیعت در نزد فلاسفه، قوه‌ای است که در اجسام، ساری و جاری می‌باشد و جسم به واسطه آن، به کمال طبیعی می‌رسد.^[22]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص562 و 877.

ابن عربی در باب 52 از کتاب فتوحات مکیه، تلقی خود از نحوه وجود جسم طبیعی را چنین بیان می‌کند:

«خداوند انسان را در دنیا و در خواب و در برزخ و پس از مرگ، ملازم با صورت طبیعیش قرار داده است، از این رو، هیچ وقت خودش را مجرد و رها از ماده نمی‌بیند و در آخرت نیز پیوسته در اجساد خویش است، به طوری که خداوند او را از صورت‌های برزخی و در قالب اجسادی که در روز رستاخیز، برایش ایجاد می‌فرماید، برانگیخته می‌کند و توسط آن‌ها داخل بهشت و دوزخ می‌شود. این از آن جهت است که ضعف بدنی، ملازمش بوده و پیوسته نیازمند به بدن است.»^[23]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص275.

طبق این نگاه ابن عربی، بدن طبیعی، قالبی از بدن مثالی است که انسان در خواب و در برزخ، پس از مرگ مشاهده می‌کند، به گونه‌ای که جنبه روحانیتش غالب است و قابل کون و فساد و فنا و دثور نیست، اما به هر حال، نام بدن و جسم به آن اطلاق می‌شود. به تعبیر دیگر، بدن طبیعی، شکل تکامل یافته بدن عنصری دنیوی است. جسم طبیعی، زاییده نفس ناطقه است که با سرای بهشت، مجانست و مسانخت دارد. از آنجایی که بهشت، سرای جاودانگی است از این رو جسم طبیعی نیز باید جاودان باشد زیرا اگر دارای تغییر و زوال باشد، موجب بیمناکی انسان‌های بهشتی را فراهم می‌آورد، درحالیکه آنجا سرای ثبات و آرامش است.^[24]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص183.

بنابراین مراد از صورت و جسم طبیعی در عرفان نظری، همان صورت معهود نزد نفس است که در تمام عالم ماده و مثال و عقل در معیت اوست و آن جسمی ملکوتی است که جنبه ثبات و روحانیت اشیاء به شمار می‌رود.

برزخ و بدن برزخی

عالم برزخ در تعالیم اسلامی، حد فاصل بین مرگ و برپایی قیامت بوده و موطن انسان‌هایی است که با جدا شدن روح از کالبدشان، انتظار برپایی قیامت را می‌کشند. عالم برزخ مطابق جهان‌شناسی عرفان نظری همان عالم «مثال منفصل» است که حد فاصل بین عالم ماده و عقل ترسیم می‌شود، چنانچه عبدالکریم جیلی می‌گوید:

«آن عالم برزخی که انسان بعد از مرگ در آن می‌رود، همان عالم مثالی است که انسان هنگام خواب در آن می‌رود… ما این را از راه کشف و معاینه، تحقیقا دریافته‌ایم.»^[25]جیلی، عبدالکریم، تجلّی کمالات الهیه در صفات محمّدیّه،باب چهارم،ص۲۱۹.

پس از مرگ، روح از این هیکل مادی طبیعی جدا می‌شود و در صورتی برزخی قرار می‌گیرد که همان بدنِ برزخی روح می‌باشد و شکل آن را ملکات نفسانی انسان تعیین می‌کند. به عنوان مثال، بدن مومن، همچون پرنده‌ای سبز رنگ است و بدن دیگر انسان‌ها به اشکال حیواناتی وحشی یا اهلی است. از نظر ابن عربی، این تناسخ ملکوتی برزخی نام دارد که گروهی را به تناسخ مُلکی باطل معتقد کرده است.^[26]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص66.

ارواح بعد از مفارقت از صورت مادی و برزخی‌شان، در موعد بعث، به اجسام دنیوی‌شان بر می‌گردند، همانگونه که خورشید با فرا رسیدن شب، نیمه دیگر کره زمین را روشنایی می‌بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهرا دوباره به همان موضع نخست بازگشت می‌کند.^[27]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏3، ص66.

مرگ و معنای آن

بر اساس مبنای وحدت شخصیه وجود، عالم هستی چیزی غیر از تجلیات و ظهورات اسماء و صفات وجود واحد خدا نیست. بر همین اساس، نه ایجاد به معنای تحقق موجودات است و نه اعدام و مرگ به معنای نفی وجود و نیست شدن آن‌ها، بلکه «الایجاد و الاعدام لیس الا اظهار ما هو ثابت فی الباطن و اخفائه فحسب و هو الظاهر و الباطن.»^[28]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص33. اصولا سخن از اعدام، در حقیقت وجود، صحیح نیست بلکه در وجود، صرفا از تجلی و رجوع، اظهار و اخفا سخن به میان می‌آید.

خدای واحد، ظاهر و باطنی دارد، این دنیای مادی محل سلطنت اسم «ظاهر» است اما دنیای آخرت، ویژه سلطنت اسم «باطن» است، یعنی در آخرت، اظهار بواطن و حقایق مخفی رخ می‌دهد.

مرگ عبارت است از انتقال از عالم ظهور به عالم بطون (خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن)^[29]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص986. هر انسانی با مرگ، به کلی از عالم ظهور به عالم بطون منتقل می‌شود. مرگ، اذهاب و رجوع است نه اعدام و نفی. «نفس یعد از پر نمودن مایه و استعداد خود از فعلیات، کم کم رجوع به باطن خود می‌نماید، چون غایت وجود نفس، تدبیر بدن نیست بلکه غرض از وجود نفس و تعلق آن به بدن، اتصال به علل وجودی خود می‌باشد که النهایات هی الرجوع الی البدایات»^[30]آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص778.

موت، ابتدای حرکت رجوع به حق است، هر موجودی که از ماده ترفّع پیدا نموده و به عالم برزخ متصل شد، رجوع به آخرت نموده است در حرکات استکمالی، نهایت هر متحرکی عین بدایت آن می‌باشد. وجود تا از عقل و برزخ تنزل ننماید، به ماده نمی‌رسد، در حرکت استکمالی هم تا از برزخ و مثال مرور ننماید، به عالم عقل نمی‌رسد.»^[31]آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص768.

طبق این نگاه، در آفرینش دوری لاجرم هر شیئی که ظاهر و نازل شده است، لاجرم دوباره باید به مبدأ خود بازگردد و مبدأ مظاهر و تجلیات خدا چیزی غیر از ذات او نیست.

انسان با رسیدن به حد و مرتبه‌ای از کمال که عین ثابت او اقتضا می‌کرد، از دنیا می‌رود: «سبب الموت و حکمته هی حرکات النفوس نحو الکمال، اذ لها فی الطبیعه غایات کما برهن علیه و کل ذی غایه فی حرکاته اذا بلغ غایته وقف عن الحرکه.»^[32]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، ج1، ص89. و هرکس از دنیا برود، تکوینا و لاجرم قدمی به فناء فی الله نزدیک شده است، چه گناهکار و عاصی و خطاکار باشد چه از صلحا و اولیاء الله باشد: «فتحقق ان کل مرتبه من اللقاء لا تکون الا بالموت»^[33]همدانی، سید علی، حل فصوص الحکم، (شرح فصوص الحکم پارسا)، ص331. یا می‌گویند: «و لا تناله الا بالخروج من الدار التی تنافی هذا اللقاء و هی الدار الدنیا^[34]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص351.» حال، تفاوت شخص صالح با طالح در این است که صالحین و اولیاء، در همین دنیا توانسته‌اند با مرگ اختیاری و انخلاع و شهود، به مقام فناء فی الله دست یابند: «و بإزائه الموت الإرادی الذی یحصل للسالکین المتوجهین إلی الحق قبل وقوع الموت الطبیعی»^[35]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص130. و مرگ تکوینی و عنصری آن‌ها، فقط درجاتشان را متعالی‌تر کرده است: «ای فقیر، چون از هستی خود گذشتی و زنجیر علائق را گسستی، به قرب مقام فنا فائز گردی، و موت‏ ارادی‏ برایت حاصل می‏‌شود»^[36]اصفهانی، محمدتقی، اشارات ایمانیه، ص192.

قیصری می‌گوید: «تا از حجاب دنیایی به مرگ ارادی و یا مرگ طبیعی خارج نشوی، پروردگارت را مشاهده نخواهی کرد.»^[37]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص1080.

انواع مرگ

صوفیه انواع و اقسامی برای مرگ قائل شده‌اند. از حاتم اصم (م237ق) نقل می‌کنند:

هرکه در این راه (تصوف) آید، او را سه مرگ بباید چشید:

1. «موت ابیض» و آن گرسنگی است؛

2. «موت اسود» و آن تحمل آزار مردم است؛

3. «موت احمر» و آن مرقع داشتن است^[38]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الاولیاء، ص167.

محمود شبستری در گلشن راز از سه نوع مرگ سخن می‌گوید:

سه گونه، نوع انسان را ممات است****یکی هر لحظه و آن بر حسب ذات است

دوم زان‌ها ممات اختیاری است****سوم مردن مر او را اضطراری است[نیازمند منبع]

اسیری لاهیجی می‌گوید: «اول، مرگی است که به اقتضای امکانیت انسان هر لحظه به وی دست می‌دهد. یعنی به حکم «کل شیء هالک»، هالک پیوسته در هر زمان، نیست می‌گردد و به مقتضای «بل هم فی لبس من خلق جدید» به تجلی نفس رحمانی، در هر لحظه، هست می‌شود، ولی از غایت تجلی وجودی، این مرگ و نیست شدن را درک نمی‌کند. دوم مرگ اختیاری است… سوم مرگ اضطراری است»^[39]لاهیجی، محمد بن یحیی، شرح گلشن راز، ص426.

حشر و قیامت

با این نگاه به وجود و نظام مظهریت، قیامت روز ظهور و جلوه احدیت حق است، قیامت قطع تجلیات نیست بلکه تجلی حق با اسماء دیگر است. عالم با یک تجلی و با اسم مبدئ و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهی از بطون ذات خدا جلوه نمایی کرد اما با تجلی دیگر و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده می‌شود و شئون ظاهر حق، به سوی او رجوع می‌کند.

ابن عربی قیامت را دارای اقسام مختلفی می‌داند:

قیامت صغری: که با مرگ هر انسانی فرا می‌رسد که به روایت نبوی «من مات فقد قامت قیامته» استناد می‌کند.^[40]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، ج‏1، ص312. این همان زندگی در برزخ است و با بدن ممثّل است.^[41]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه (اربع مجلدات)، ج‏3، ص389.

قیامت کبری: این همان حشر اعظم و رستاخیر همگانی است.[نیازمند منبع]

سید حیدر آملی در تفسیر محیط الاعظم برای اهل طریقت و حقیقت از 6 نوع مرگ، سخن به میان می‌آورد و برای هر مرگی نیز یک قیامت قائل می‌شود.^[42]آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، ج‏3، ص304. او همچنین در کتاب «اسرار شریعت»، تقسیم بندی دیگری برای انواع قیامت ذکر می‌کند که شامل 12 مرتبه می‌شود:

1. قیامت صغرای معنوی اهل طریقت؛ عبارت است از متنبه شدن و بیدار گشتن و قیام نمودن بعد از موت ارادی اختیاری.

2. قیامت وسطای معنوی اهل طریقت؛ عبارت است از اینکه انسان از اخلاق زشت و مذموم و صفات ناشایست و نازیبا و ملکات نفسانی مردود، بمیرد.

3. قیامت کبرای معنوی اهل طریقت؛ عبارت است از فانی شدن در حق و بقای به حق که از آن تعبیر به «فناء در توحید» شده است.

4. قیامت صغرای معنوی اهل حقیقت؛ عبارت است از فناء آن‌ها در توحید فعلی و رسیدن و وصول آن‌ها به مشاهده فاعل واحد و یگانه‌ای که متصرف در کل است.

5. قیامت وسطای معنوی اهل حقیقت؛ عبارت است از فناء در توحید صفاتی و وصول و رسیدن آن‌ها به مشاهده یک صفت که ساری و جاری در کل است.

6. قیامت کبرای معنوی اهل حقیقت؛ عبارت است از مشاهده بقاء و دوام ذات اشیا بعد از فناء آن‌ها در حق، به فنای عرفانی.

7. قیامت صغرای صوری، نسبت به آفاق؛ عبارت است از خراب شدن عالم محسوس و ترکیبات اجسام و رجوع اوست به عالم عنصرهای بسیط جسمانی.

8. قیامت وسطای صوری نسبت به آفاق؛ عبارت است از رجوع عنصرهای بسیط، به هیولای کلی اولی که قابل صورت‌های عالم اجسام است به طور کلی، از افلاک و اجرام و موالید و غیر آن.

9. قیامت کبرای صوری نسبت به آفاق؛ عبارت است از رجوع صورت‌های عالم روحانی از عقل‌ها و نفس‌ها به جوهر اولی که خدا از آن جوهر، آن حقائق و صوَر را خلق کرده است.

10. قیامت صغرای معنوی نسبت به آفاق؛ عبارت است از رجوع و بازگشت نفوس جزئی به نفس کلی از حیث توجه و عروج به سوی آن.

11. قیامت وسطای معنوی نسبت به آفاق؛ عبارت است از عود و بازگشت ارواح جزئی به روح اعظم کلی به حسب توجه و عروج معنوی بدون صورت با تعلق داشتن آن به بدن.

12. قیامت کبرای معنوی، نسبت به آفاق؛ عبارت است از عود و بازگشت همه عقل‌ها به عقل اول از حیث عروج و ترقی.^[43]آملی، سیدحیدر، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ترجمه سید جواد هاشمی علیا، ص159.

جهنم

ابن عربی، حقیقت دوزخ را همان بُعد و دوری و محجوب بودن و محرومیت از رویت الهی می‌داند. در «فص هودی» از فصوص الحکم می‌نویسد:

«خداوند تعالی از موی پیشانی دوزخیان گرفته و به وسیله باد، آن‌ها را می‌میراند و آن‌ها را به دوزخ سوق می‌دهد و آن باد، عین هواهایی است که بر آن‌ها (ساکن) بوده‌اند و دوزخ عبارت است از همان بُعد و دوری که توهّمش را می‌نمودند.»^[44]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص107.

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، فقط جهنم و دوزخ را از حیث معنوی (یعنی قرب و بُعد به خدا) در نظر می‌گیرد اما در کتاب فتوحات مکیه آن را از حیث مادی مورد ملاحظه قرار می‌دهد. وی جهنم را زندان الهی می‌داند که مأوای چهار گروه معطّلان، مشرکان، کافران و منافقان است، در حالی که صاحبان گناهان کبیره به شفاعت و امتنان الهی از آنجا خارج می‌گردند. دوزخ، تبلور صفت غضب الهی است و از این واقعیت به وجود آمده است و از این رو، اهالی آن محل غضب الهی هستند و این غضب، عین درد و رنجی است که بر دوزخیان نازل می‌شود.^[45]خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، ج1، ص387.

عذاب جهنم

با کنار هم قرار دادن قطعات پازل جهان بینی عرفانی ابن عربی (اعم از مباحث خداشناسی و انسان‌شناسی و امام‌شناسی)، در عاقبت امر، فرجام هیچ انسانی نباید به عذاب و سختی ختم شود، حتی اگر در قید هیچ دین و اعتقادی قرار نداشته باشد. مساله «انکار عذاب جهنمیان» و «انکار خلود در عذاب» از مهم‌ترین و جنجال برانگیز‌ترین نظریات ابن عربی و پیروان اوست.

ابن عربی برای طرح این نظریه ناچار به تاویل نصوص متعدد دینی مبنی بر عذاب و خلود کفار در جهنم است، به همین جهت، عذاب مطرح شده در آیات و روایات را از ریشه عذب (شیرینی)^[46]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص661؛ فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک فی شرح تائیه ابن فارض، ج‏1، ص235. دانسته و همچنین تخلف خداوند از وعده به آتش جهنم (وعید)، قبیح شمرده نمی‌شود.^[47]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص3: الثناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید، و الحضره الإلهیه تطلب الثناء … ادامه پاورقی بر خلاف وعده به رحمت و بهشت که تخلف از آن جایز نمی‌باشد.

ابن عربی این نظریه را به دلائلی چند مستند می‌سازد و به دسته‌هایی از آیات قرآن کریم نیز استناد می‌کند:

دسته نخست، آیاتی است که در آن سخن از جاودانگی است. ابن عربی به دنبال آن است تا ثابت کند در این دسته از آیات، بر جاودانگی در جهنم تصریح شده است و نه جاودانگی در عذاب و میان این دو تلازمی وجود ندارد. از این منظر می‌توان این آیات را آیات تمایز میان جهنم و عذاب نامید.

اما دسته دوم، آیاتی است که به باور ابن عربی می‌توان از آن‌ها به انقطاع عذاب برای همه انسان‌ها استدلال کرد.

با پذیرش استتدلال ابن عربی در این دو دسته از آیات، نتیجه آن خواهد بود که اگرچه برخی از انسان‌ها در جهنم جاودان خواهند بود، اما عذاب آن‌ها جاودان نیست و از مقطعی، عذاب برطرف خواهد شد.

تشبیه جهنم به زندان

برخی از صوفیان مانند ابن عربی مدعی رویت جهنم در عالم مکاشفه شده و آن جا را همچون «زندانی» توصیف کرده‌اند که ساکنینش، عذابی غیر از ستیز با همدیگر ندارند. او می‌نویسد:

«از خدا خواستم که کار جهنم را برایم متمثّل گرداند لذا ستیز آنان در آنجا برایم متمثّل گشت. خداوند جهنم را به طالع ثور(برج دوم از منطقه البروج) آفرید. از این رو خلقش در صورت، مانند صورت گاومیش است و این امر نزد ما مورد اطمینان است. حالات ستیز و گفتگوی جهنمیان با هم را دیدم و فهمیدم که این خصام و ستیز، عین عذابشان است و عذابشان از جهنم نیست بلکه جهنم سرای سکونت و زندانشان است.»^[48]ابن عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، باب۶۱، معرفت جهنم، ج1، ص297.

مکان جهنم

دیدگاه ابن عربی درباره بهشت و جهنم کاملا مبتنی بر هیئت و نظام فَلَکی منسوخ شده بطلمیوسی است و جالب اینجاست که ابن عربی در کتاب « عقله المستوفز» مدعی می‌شود این چینش و تعاریف را از جانب خدا به صورت مکاشفه دریافت کرده است: «و هذا الترتیب لا یمکن ادراکه الا بالکشف و الاطلاع او بخبر الصادق.»^[49]ابن عربی، محیی الدین، عقله المستوفز، ص66. حال آ«که امروزه نظام هیئت قدیم به کلی منسوخ و باطل اعلام شده است، نه تنها مبانی فرجام‌شناسی ابن عربی به کلی با چالش مواجه شده است بلکه اصل معرفت‌شناسی و اعتبار مکاشفات او نیز با تردید‌های جدی و سوالات متعدد مواجه است.

از دیدگاه ابن عربی، جهنم از اعظم مخلوقات خداوند و عذاب آن، نتیجه غیرت الهی است.^[50]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص736. او جایگاه جهنم را مادون «فلک مکوکب» می‌داند که افلاک هشتگانه عنصری و زمین را شامل می‌شود. پس از جهت بالا، فلک مکوکب (که زمین بهشت است) سقف جهنم خواهد بود اما از جهت پایین، جهنم همچون چاهی عمیق، تمامی مراتب تعینات عنصری را از مادون فلک مکوکب تا سافل‌ترین مراتب، شامل می‌شود. در نگاه ابن عربی به نظام طبقات بهشت و جهنم، حرارت جهنم مادون بهشت به منزله نعمتی برای بهشتیان و باعثی برای رشد گیاهان بهشت است، بهشتی که مافوق جهنم قرار دارد.^[51]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏2، ص161 و ج1، ص134. اما عمق عمیق جهنم که از مادون فلک مکوکب تا عمق زمین را شامل است، نه با نظام کنونی آن، بلکه همراه با نظامی کاملا متفاوت، به آتش زمهریر تبدیل می‌شود به عبارت دیگر، با توجه به اصل انعدام آن به آنِ صور و بقای عین، صورت عرَضی مادون فلک مکوکب، آن به آن و از جمله در روز قیامت، تغییر می‌کند اما جوهر و عین آسمان‌ها و زمین باقی می‌ماند.^[52]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج1، ص134 و 297.

بهشت

ابن عربی معتقد است انسان در سیر نزولی خود، از مراتب هستی می‌گذرد. انسان در این عوالم دارای هویتی الوهی، روحانی، مثالی و بالاخره عنصری است. زمانی که روح انسان با مرگ، از این بدن عنصری جدا می‌شود، بسته به لطافتی که حاصل کرده است، از همین مراتب تنزل بالا می‌رود. ابن عربی در جایی اشاره دارد که بدکاران به دلیل اینکه فاقد لطافت کافی برای گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستند، در همین عالم ماده متوقف می‌شوند و در جهنمِ مادون افلاک ثوابت، زمین گیر می‌شوند.^[53]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص302. اما نیکوکاران به جهت لطافتی که تحصیل کرده‌اند، توان عروج به مراتب بالا را دارند و با گذر از عالم عناصر، که در آخرت، با تبدیلی که در آن رخ می‌دهد، به جهنم بدل می‌شود، هویتی فوق عنصری می‌یابند. هویتی که قبل از رسیدن به عالم عنصری نیز از آن گذشته بودند، با این تفاوت که در این هنگام، رسیدن به این مرتبه حاصل لطافتی است که ایشان در عالم عناصر کسب کرده‌اند.^[54]فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، ص58.

مکان بهشت

از دیدگاه ابن عربی، تمامی نظام عنصری با تبدلی که در آن رخ می‌دهد به جهنم تبدیل می‌شود، اما جایگاه بهشت و بهشتیان جایی میان عالم ارواح مجرده و عالم عناصر مادی است. ابن عربی مطابق هیئت منسوخ بطلمیوسی، بر آن است که جنات، دوائری هشتگانه هستند که میان فلک اطلس و فلک مکوکب (فلک المنازل) واقع شده‌اند. فوق فلک اطلس کرسی، و فوق آن نیز عرش کریم واقع شده است. جنات هشتگانه به ترتیب، بعد از فلک اطلس عبارتند از: جنه العدن، جنه الفردوس، جنه النعیم، جنه الماوی، جنه الخلد، دارالسلام، دارالمقامه و پایین‌ترین آن سطح، فلک مکوکب است. بر این اساس، سقف بهشت را فلک اطلس و زمین آن را فلک مکوکب تشکیل می‌دهد. از سوی دیگر، ابن عربی بر آن است که مادون فلک مکوکب، که افلاک عنصری، زمین و ارکان اربعه مطرح‌اند، جایگاه جهنم است، به گونه‌ای که فلک مکوکب، سقف جهنم را تشکیل می‌دهد و قعر آن تا اسفل السافلین ادامه می‌یابد.^[55]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج‏1، ص319.

منابع و مآخذ

1. ابن عربی‏‏، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی‌تا
2. ابن عربی‏‏، محیی الدین، عقله المستوفز، محمد خواجوی، مولی، تهران، 1402ش
3. ابن عربی‏‏، محیی الدین، فصوص الحکم‏، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ اول‏، 1946م‏
4. ابن عربی‏‏، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت‏، 1367ق
5. ابن عربی‏‏، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق
6. آملی، سیدحیدر، اسرار شریعت و اطوار طریقت و انوار حقیقت، ترجمه سیدجواد هاشمی علیا، قادر، تهران، 1377ش
7. آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الأعظم‏، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی‏، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، تهران‏، 1422ق‏
8. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح هانری کُربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران‏، انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، 1368ش
9. جیلی، عبدالکریم، تجلّی کمالات الهیه در صفات محمّدیّه، محمد خواجوی، مولی، تهران، 1392ش
10. فرغانی، محمد بن احمد، منتهی المدارک، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1428ق
11. قیصری،­ داود، رسائل قیصری، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی‏، 1جلد، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،‏ تهران‏،1381ش
12. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی‏، 1جلد، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‏، تهران‏، 1375ش
13. قیصری، ­داود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، امیر کبیر، چاپ سوم، تهران،1370ش
14. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیه، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360ش
15. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1363ش
16. ویلیام چیتیک، عوالم خیال و مسئله تکثر دینی، ترجمه سیدمحمود یوسف ثانی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، بی‌تا، بی‌جا