لوازم باطل وحدت وجود

نظریه وحدت شخصی وجود که بر مبنای عینیت و اتحاد انگاری خالق و مخلوق است، به جهت تالی فاسدهای زیادی که دارد، همواره مورد نقد و نقض قرار گرفته است. در این مقاله، لوازم باطل عقیده وحدت وجود مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

اسقاط شریعت

بر اساس خدا شناسی صوفیه، درک توحید و معرفه الله در مقام فناء فی الله رخ می‌دهد. در این مقام، انسان با کنار گذاشتن تعینات اعتباری بشری، دیگر نیازی به انجام احکام شریعت ندارد، چرا که ناسوت به لاهوت مبدل شده و ذات او تبدیل به خدا گشته و از الوهیت و ربوبیت برخوردار شده است، پس عبادت خداوند تبارک و تعالی در این مقام بی‌معنا و لغو خواهد بود.^[1]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه(اربع مجلدات)، ج1، ص2.

محمود شبستری در منظومه « گلشن راز» به این لازمه تصریح دارد:

چو برخیزد تو را این پرده از پیش*****نماند دین و آئین مذهب و کیش

من و تو چون نماند در میانه*****چه کعبه چه کنش چه دیر و خانه^[2]ابن ترکه، صائن الدین، شرح گلشن راز، ص122؛ عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، متن، ص22.

مولوی با بیان عبارت «لَو ظَهَرَتِ الحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِع» بر این باور صحه گذارده^[3]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، متن، ص639. و «نفیس الدین سیواسی» از پیروان مولوی درباره وی به صراحت می‌گوید: «اصلا (مولوی) بر آن مکلَّف نبود، بلک از همه تکالیف شرعی آزاد و مسلم گشته بود.»^[4]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص196.

پلورالیسم دینی

باید تمام کثرات را ظهورات متعددی از حقیقت واحد الله فرض کرده و عالم تکوین و تشریع را عین حق و راستی بدانیم، لاجرم باید بگوییم هر یک از مکاتب و ادیان (که از جمله این کثرات هستند) حصه‌ای از حقیقت و واقعیت را منعکس کرده و پیروانش به بخشی از حقیقت دست پیدا کرده‌اند.^[5]گنابادی (نورعلیشاه ثانی)، ملاعلی صالحیه، حقیقت 480. یعنی تمامی باورها و عقاید را عین حق بدانیم.

علامه جعفری می‌نویسد:

«بت پرست، آفتاب‌پرست، ستاره‌پرست، آتش‌پرست، فرعون‌پرست، گوساله‌پرست، حیوان‌پرست، ماده‌پرست، همه و همه در نظر این مکتب ( تصوف) حق و مطابق واقع‌اند زیرا تمامی این مفاهیم، اجزاء مختلفی از خدا هستند… عبدالرحمن جامی گوید اگر مقصودش ظاهر شعر بوده باشد:

چون در دل تو گل گذرد گل باش*****ور بلبلی بی‌قرار بلبل باشی

تو جزئی و حق کل است اگر روزی چند*****اندیشه حق پیشه کنی کل باشی»^[6]جعفری، محمدتقی، مبدا اعلی، ص74.

تجویز بت پرستی

از جمله مکاتب و ادیان دنیا، بت‌پرستی است که باید آن را بر حق دانست. محمود شبستری می‌گوید:

بت اینجا مظهر عشق است و وحدت*****بود زنار بستن عقد خدمت

نکو اندیشه کن ای مرد عاقل*****که بت از روی هستی نیست باطل

بدان کایزد تعالی خالق اوست*****ز نیکو هرچه ظاهر گشت، نیکوست

مسلمان گر بدانستی که بت چیست*****بدانستی که دین در بت پرستی است^[7]شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ص88.

سلطان محمد گنابادی نیز تصریح دارد بت‌پرستان و حتی آلت‌پرستان، «الله» را عبادت می‌کنند:

«اگر اجزاء عالم به حسب اسم‌های لطفی و قهری خداوند، از مظاهر خدای یگانه یکتای قهار باشند، در این صورت عبادت انسان نسبت به هر معبودی که باشد، عبادت اختیاری خداوند نیز خواهد بود. پس عبادت اختیاری شیطان توسطه ابلیسیه (شیطان پرستان) و عبادت جن توسط کاهنان… و عبادت ملائکه توسط بسیاری از هندوها و عبادت آلت تناسلی مرد و زن توسط برخی از هندوها که به عبادت آلت تناسلی مرد و زن قائل‌اند… همگی عبادت کنندگان خداوند هستند، از آن رو که نمی‌دانند، زیرا همه معبود‌ها مظاهر خداوند هستند، به حسب اختلاف اسامی او و بدین رو گفته می‌شود:

اگر مومن بدانستی که بت چیست*****یقین کردی که دین در بت پرستی است.»^[8]گنابادی، سلطان محمد، بیان السعاده فی مقامات العباده، ج2، ص437.

ادعای الوهیت

سرتاسر هستی جلوه ذات خدا و تجلی اسماء و صفات اوست.^[9]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص554. اما انسان فقط بعد از فانی شدن در ذات خدا، به رای العین و شهود قلبی می‌یابد که او نیز همانند دیگر اشیاء، عین ذات خدا بود،^[10]الشیبی، کامل مصطفی، شرح دیوان الحلاج، ص327؛ نیکلسون، رینولد آلین، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص65.

عطار نیشابوری در این مقام می‌گوید:

اولین و آخرین من بوده‌ام*****طاهرین و باطنین من بوده‌ام

من خدایم من خدایم من خدا*****فارغم از کبر و کینه وز هوا^[11]عطار نیشابوری، فریدالدین، بی‌سر نامه، ص10.

این نوع دعاوی، صرفاً در ادبیات منظوم صوفیه نیست. « سعید الدین فرغانی» که از مهم‌ترین شاگردان حوزه درس « صدرالدین قونوی» بود در کتاب «مشارق الدراری» می‌گوید:

«آن کس که از جهت من و به سوی من نماز می گزارد و توجّه می کرد، جز من نبود، و نماز و توجه من، جز به سوی من نبود، در ادای هر رکعتی از نماز، بلکه متوجّه و متوجه إلیه، و قاصد و مقصود، و عابد و معبود هم من بودم، گاهی از باطن خودم به ظاهر و گاهی از ظاهر به باطن، برای تحقیق و اظهار کمال ذاتی و اسمایی خودم، و به هیچ وجه غیریت را مجال نبود.»^[12]فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری شرح تائیه ابن فارض، ص307.

جبر گرایی

تالی فاسد دیگر خداشناسی صوفیانه، قول به جبر و نفی اراده و اختیار انسان‌هاست که در مقام فناء افعالی درک شده و آن را «سرّ القدر» می‌نامند و سخت از افشای آن اباء دارند.^[13]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، متن، ص211. در این مقام می‌فهمد تمام افعال و کنش‌ها در کائنات و همه کردار بشر اعم از خیر و شر، فعلی الهی است لذا اعتراضی نسبت به انجام محرمات معنا ندارد.^[14]ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه (عثمان یحیی)، ج11، ص385.

یکی از معاصرین می‌گوید: «و اصولاً اثنینیت و دوگانگی در این جا بی‌جاست، هر فعلی در عالَم صورت می‌گیرد فاعلش اوست».^[15]غرویان، محسن، در محضر استاد، ص8.

« قاسم سیاری» (342ق) اول منادی بزرگ تصوف در مرو، که «در علوم توحید به زبان جبر به بحث و گفت و گو می‌پرداخت»^[16]سلمی، عبدالرحمن، طبقات الصوفیه، ص330. می‌گفت: «چگونه ممکن است از گناهی دوری جست که در لوح محفوظ برای تو محفوظ است؟ یا چگونه می‌توان تقدیری را برگرداند که بنده به آن بسته شده است؟»^[17]سلمی، عبدالرحمن، طبقات الصوفیه، ص332.

از همین رو مولوی از زبان امیرالمومنین علیه السلام خطاب به ابن ملجم چنین می‌گوید:

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو*****زان که این را من نمی‌دانم ز تو

آلت حقی تو فاعل دست حق*****چون زنم بر آلت حق طعن و دق

آلت خود را اگر او بشکند*****آن شکسته گشته را نیکو کند

غم مخور فردا شفیع تو منم*****مالک روحم نه مملوک تنم^[18]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی مثنوی معنوی، متن، ص154.

یعنی تو فقط وسیله‌ای برای پیاده کردن اراده ازلی خداوند بودی و فعل قتل را نه از اختیار بلکه جبراً انجام داده‌ای، به همین جهت هیچ گونه اشکال و ایرادی بر کار تو وارد نیست.

وهمی بودن هستی

تنها مصداق بالذات وجود، ذات مقدس خداوند است و ماسوی الله و کثرات عالم و همه آنچه به چشم و حس ظاهر می‌آیند، مصداق بالذات مفهوم عدم هستند و اگر در لسان به آن‌ها نسبت وجود داده می‌شود، این نسبت بالعرض و المجاز (و با لحاظ مظهریت آن برای خدا و حیثیت تقیدیه) است.^[19]شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ص56.

مانند راننده‌ای که پنچری ماشین را به خودش نسبت می‌دهد و می‌گوید پنچر شدم، درحالیکه این نسبت، مجازی بوده و حقیقتا لاستیک ماشین پنچر شده است. پس وجود، قابل جعل نیست و خلق و آفرینش و صدوری نیز رخ نداده است زیرا در تمام این موارد، یکی از دو طرف لازم است که خدا به عنوان خالق، صادر یا جاعل، و طرف دیگر مخلوقات یا مصدور و مجعول باشد، حال آنکه طبق نظر صوفیان، یک وجود واحد که خدا باشد، بیشتر نیست و طرف دومی وجود ندارد.

کتب عرفایی مانند « ابن عربی» و شاگردش « صدرالدین قونوی» مملو از تحقیق درباره عدمی بودن ممکنات بوده و بنای اعتقادات و مذاهب ایشان بر مشاهده و عیان است.^[20]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص76؛ ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج2، ص339-342.

یکی از معاصرین این مکتب با صراحت بیشتری از سوفسطی شدن سخن گفته و می‌نویسد:

«چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم، و بگوییم اصلا الِفی نداریم. و چه عجیب است که همه ما بالأخره در این مسیر باید سوفسطی بشویم. نه ما هستیم و نه دیگران هستند، فقط خداست و خدا… از آن به بعد، انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می‌شود.»^[21]صمدی آملی، داود، شرح نهایه الحکمه، ص15.

نمود یا شأن

برخی تلاش کرده‌اند بین وجود و عدم، شق ثالثی را برشمارند تا در این محذورات گرفتار نشوند. آن‌ها گفته‌اند اعتباری و مجازی دانستن وجود ماسوی الله، به معنای معدوم بودن آن‌ها نیست و باید بحث‌های فلسفه را از عرفان جدا کرد، یعنی در فلسفه از «بود و نبود» بحث می‌شود و در عرفان، از «بود و نبود و نمُود». یا گفته‌اند بر مبنای وحدت شخصی وجود، معلول، مصداق وجود نیست بلکه شأن آن است و لذا مقسم، شیء است که به واجب و شأن تقسیم می‌شود.^[22]جوادی آملی، عبدالله، عین نضاخ، ج1، ص32؛ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج9، ص500.

اما باید گفت بین وجود و عدم، بین نفی و اثبات، شق ثالثی نیست، چنانچه امام صادق علیه السلام نیز در پاسخ به زندیقی فرمودند: «لَمْ یکنْ بَینَ النَّفْی وَ الْإِثْبَاتِ مَنْزِلَهٌ»^[23]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط-الإسلامیه)، ج1، ص84. اما این سخن که بین وجود و عدم شق ثالثی را در نظر می‌گیرد، برخلاف تمام قواعد فلسفی، از جمله ام القضایا یعنی «استحاله ارتفاع نقیضین» است، چه اینکه وجود و عدم، نقیضین هستند و اگر شیئی، نه وجود باشد و نه عدم، یعنی «ارتفاع نقیضین» را پذیرفته‌ایم. انکار این قضیه بدیهی یعنی «استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین»، اساسا باب هر نوع گفتگو و تعقلی را مسدود می‌کند.

انکار خلقت

فقط یک وجود حقیقی و اصیل، موجود و کثرات، فاقد وجود و حقیقت هستند. پس جهان هستی و عوالم محسوس و نامحسوس چیست؟

صوفیه آن‌ها را شئون و مظاهر وجود خدا می‌دانند و چون ظهورات وجود، موجود نیستند، ممکن نیست با تاثیر غیر و افاضه آن موجود شوند بلکه همیشه ذاتا و فی نفسه بر عدمیت خود باقی‌اند و هیچ گاه وجود پیدا نمی‌کنند.

در بحث جعل و خلق، دو طرف لازم است که باید هر دو طرف، وجود حقیقی داشته باشند، درحالیکه طبق نظریه وحدت وجود، فقط یک وجود حقیقی تحقق دارد و غیر او، تحققی ندارد. پس نه مخلوق و خالق و نه علت و معلول و نه ممکن و واجبی قابل طرح نیست.^[24]جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج9، ص518. صوفیان وجود کثرات را نمی‌پذیرند و کثرت را صرفا در مظاهر خدا می‌دانند و آن را «تشکیک مظاهر» در برابر « تشکیک وجود» می‌خوانند.^[25]ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، إیقاظ النائمین، ص14.

تشبیه و تجسیم

«تشبیه» عبارت است از همانند کردن خدا به خلق و اِسناد صفات ممکن به واجب و «تنزیه» عبارت است از اعتقاد به تعالیِ حق از خلق و سلب صفات ممکن از واجب.

خداشناسی صوفیانه آمیخته با تشبیه و تجسیم و نفی تنزیه است. صوفیان از دیرباز در زمره یکی از سرسخت‌ترین منتقدین الهیات تنزیهی بودند و شباهت، بلکه عینیت بین خالق و مخلوق را به صراحت بیان کرده و باور به آن را توحید راستین اسلام به شمار می‌آوردند.^[26]غزالی، احمد، سوانح العشاق، ص134. در این میان، ابن عربی این دو اصطلاح را در معنای خاصی به کار می‌گیرد و نتیجه می‌گیرد که تشبیه، باید توام با تنزیه باشد و هریک بدون دیگری ناقص است.

ابن عربی، تنزیه و تشبیه را به معنای اطلاق و تقیید به کار برده و می‌گوید خدا در عین حالی که مطلق و بدون قید است، دارای قید نیز می‌باشد زیرا وجود او، لا بشرط مقسمی و جامع کثرت و وحدت و مطلق و مقید است. ابن عربی می‌گوید چون حضرت نوح، قومش را فقط با تنزیه دعوت می‌کرد، موفق نشد درحالی که اگر جمع بین تشبیه و تنزیه می‌کرد، در دعوت به حق توفیق می‌یافت و اشخاص بیشتری را مومن به خدا می‌کرد، همانطور که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله چنین کرد و توفیق یافت. (لو أن نوحاً علیه السلام جمع لقومه بین الدعوتین لأجابوه)^[27]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ج1، ص70.

ز نابینایی آمد راه تشبیه*****ز یک چشمی است ادراکات تنزیه^[28]شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، ص20.

ابن عربی در فص «حکمه قدوسیه فی کلمه إدریسیه» می‌گوید:

«بدان خدایی که تنزیه می‌کنیم همان خَلقی است که تشبیه می‌کنیم، اگرچه خلق از خالق متمیّز است. امر خالق همان امر مخلوق و امر مخلوق همان امر خالق است، جمیع وجود خلقی، صادر از ذات واحده الهیه است، نه، بلکه وجود خلقی، عین آن عین واحد ظاهر در مراتب متعدده است و آن عین واحده که وجود مطلق است، همان عیون کثیره است به اعتبار مظاهر متکثره.»^[29]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص78.

تغییر مفهوم معاد

طبق تلقی اصحاب تصوف، مرگ یکی از پله‌های سلوک و مراحل سیر در طریقت است و هر انسانی به حُکمِ «انا لله و انا الیه راجعون» جبرا و تکویناً از پوسته ظاهری و مادی خود خارج شده و در قوس صعود به سوی حق تعالی و نهایتاً به مرتبه فناء فی الله سوق داده خواهد شد. اگرچه سالکین دیگری نیز هستند که در این دنیا به مرگ اختیاری (انخلاع روح از بدن) رسیده‌اند و پیش از افراد معمولی، این مقام را درک کرده و طبعا در وصول به مقام «فناء فی الله» نیز بر دیگران تقدم خواهند داشت.

در اندیشه صوفیان، قیامت نیز به انواع مختلفی تقسیم می‌شود که «قیامت کبرای انفسی» در همین دنیا و هنگام رسیدن به مقام «فناء فی الله» رخ می‌دهد. البته از نظر صوفیان جبرگرا، انسان که بر اساس طینت ازلی و عین ثابت و لا یتغیر خود، مرتکب معاصی و گناهانی شده است، در روز قیامت نباید جهنم و عذاب و سختی و درد را بچشد زیرا خداوند او را در انجام معصیت، مجبور خلق کرده است و بنی بشر به اختیار خود مرتکب معصیت نشده بودند که حال تقاص آن بدی‌ها را پس بدهند.

از جانب دیگر، صوفیان خدایی را به تصویر کشیده‌اند که برای او کفر و ایمان تفاوتی ندارد و مهم، قلب انسان و نیت اوست لذا در همه جا به مساله صلح کل و پلورالیسم و حقانیت همه عقائد و اعمال تصریح داشتند، پس انسان‌ها باید تقاص چه گناهی را پس دهند، درحالی که همه اعمال آن‌ها صحیح و درست بوده است؟^[30]ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، فصّ سلیمانی، ص۱۵۷.

منابع و مآخذ

1. ابن ترکه، صائن الدین، شرح گلشن راز، تصحیح کاظم دزفولیان، نشر آفرینش، تهران، 1375ش
2. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی، 1جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1994م
3. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، بی‌تا
4. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره، چاپ اول، 1946م
5. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3جلد، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1421ق
6. افلاکی، احمد، مناقب العارفین، بی‌نا، چاپ اول، آنکارا، 1959م
7. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار به اضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چاپ اول، 1368ش
8. جامی، عبدالرحمن، نفحات الأنس، تصحیح ولیام ناسو لیس، مولوی غلام عیسی، عبد الحمید مولوی، مطبعه لیسی، کلکته، 1858م
9. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1جلد، چاپ دوم، تهران، 1370ش
10. جعفری، محمدتقی، مبدأ اعلی، چاپخانه حیدری، بی‌جا، 1337ش
11. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد (عین نضاخ)، حمید پارسانیا، اسراء، 1393ش
12. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، نشر اسراء، 1375ش
13. حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران 1378ش
14. سلمی، عبدالرحمن، طبقات الصوفیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1424ق
15. شاه ولی، نورالدین نعمت الله، دیوان کامل حضرت شاه نعمت الله ولی، 1جلد، انتشارات خانقاه نعمت اللهی، کرمان، چاپ اول، 1380ش
16. شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، محمد حماصیان، انتشارات خدمات فرهنگی کرمان، کرمان، 1382ش
17. الشیبی، کامل مصطفی، شرح دیوان الحلاج، الجمل، کلن_آلمان، 2007م
18. صمدی آملی، داود، شرح نهایه الحکمه علامه طباطبایی، الف لام میم، قم، 1389ش
19. عطار نیشابوری، فریدالدین، بی‌سر نامه، مطبعه علمی، تهران، 1312ش
20. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، عفیف عسیران، نشر منوچهری، چاپ هشتم، 1389ش،
21. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌های عین القضات همدانی، به اهتمام علی نقی منزوی، عفیف عسیران، نشر اساطیر، چاپ دوم، تهران، بی‌تا
22. غرویان، محسن، در محضر استاد حسن زاده آملی، دفتر نشر برگزیده، بی‌جا
23. غزالی، احمد، سوانح العشاق، تصحیح هلموت ریتر، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش،
24. غزنوی، سدیدالدین محمد، مقامات ژنده پیل، تصحیح حشمت مؤید، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1384ش
25. فرغانی، سعیدالدین، مشارق الدراری شرح تائیه ابن فارض، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379ش
26. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، 1جلد، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375ش
27. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، کافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، 8جلد، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1407ق
28. گنابادی (نورعلیشاه ثانی)، ملاعلی، صالحیه، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش
29. گنابادی، سلطان محمد، ترجمه تفسیر شریف بیان السعاده، نشر محسن، مترجم آقاخانی، ریاضی، چاپ دوم، 1379ش
30. گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، 4جلد، نشر مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، 1408ق
31. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم، 1981م
32. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، ایقاظ النائمین، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران‌، تهران، بی‌تا
33. مولوی بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، 1جلد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1373ش
34. نیکلسون، رینولد آلین، تصوف اسلامی و رابطه انسان با خدا، ترجمه شفیعی کدکنی، چاپ پنجم، 1392ش