فناء فی الله

نظریه «فناء فی الله» یا «خداوارگی انسان»، یکی از مهم ترین و جنجالی ترین دیدگاه‌های صوفیه در بحث خدا شناسی است که طرح آن از جانب صوفیه در طول تاریخ، منجر به مخالفت‌های زیادی با این مکتب شده است. فهم خدا شناسی صوفیه و غایت سیر و سلوک صوفیانه بدون تبیین درست «فناء فی الله» امکان پذیر نیست.

اهمیت نظریه

صوفیان هدف نهایی خود از سیر و سلوک را معرفت به خدا یا شهود ذات الهی معرفی می‌کنند. مشایخ صوفی از حوالی قرن دوم قمری، جهت تبیین کیفیت «شهود» پروردگار متعال و «معرفت حضوری» به او، بحث «فناء فی الله» را مطرح کرده و پس از آن در طول قرون متمادی، با توجه به مبانی مختلف خود، تقریر‌های متفاوتی از آن ارائه داده‌اند.

معنای لغوی

«فناء» در لغت به معانی مختلفی چون «اضمحلال»، «هلاک»، «نیستی» و «از بین رفتن» آمده است.^[1]انصاری، عبدالله بن محمد، منازل السائرین، ص135. در «کتاب العین» در ذیل ماده «فنی» نیز اینگونه آمده است: «الفناء نقیض البقاء و الفعل: فنی یفنی فناء فهو فان… و رجل من افناء القبائل، اذا لم یعرف من ای قبیله هو».^[2]فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، ج8، ص377.

فناء در مقابل بقا است، اگر بقا به معنای ماندگاری و پایداری باشد، فناء به معنای ناپایداری و از بین رفتن است. معنای دوم فناء در عبارت فوق، یعنی افناء القبائل، به معنای نامشخص بودن قبیله فرد است که اشاره به از بین رفتن هویت قبیله‌ای او دارد.

معنای اصطلاحی

صوفیان در سنت‌های مختلف عرفانی، تبیین‌های متفاوتی از «فناء فی الله» داشته‌اند و بیشتر آن را چشیدنی می‌دانند و نه گفتنی. « جواد نوربخش» در کتاب «معارف صوفیه» می‌گوید:

«مشایخ صوفیه درباره فناء و بقاء بر حَسَب حال و مقام خود سخن بسیار گرفته‌اند، درحالیکه این بحث به نظر غیر صوفیان از مباحث مشکل تصوف است، بزرگان صوفیه نیز با اظهار نظر‌های متفاوت بر دشواری آن ا فزوده‌اند… باید یادآور شویم که این حالی است شدنی نه شنیدنی، بنابراین الفاظ، آنچنان که باید در شرح این حکایت رسا نخواهد بود»^[3]نوربخش، جواد، معارف صوفیه، ج1، ص158.

با این حال، می‌توان یک جوهره مشخص و خصیصه مرکزی برای معنای فناء در نظر گرفت. نقطه کانونی معنای فناء، «رفع تعین از وجودِ متعین شخص و رسیدن به وجود مطلق الهی» است.

تبیین ساده فناء این است که ماهیت انسانی نابود شود و ماهیت خدایی، جایگزین آن شود.^[4]لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز، ص91. به عبارت دیگر، از خدا وارگی انسان سخن می‌گوییم.

فناء از دو گزاره سلبی و ایجابی تشکیل شده است:

1- گزاره سلبی: از بین رفتن هویت و صفات بشری.

2- گزاره ایجابی: باقی مانده هویت و صفات خدایی.

اقسام فناء

صوفیان «فناء فی الله» را سه قسم می‌دانند:

الف) فناء افعالی یا محو: سالک به مقامی برسد که صدور هر فعل و کنش و واکنشی را از خدا ببیند. او جمله مؤثرات و همه مبادی اثر و اسباب و علل را بی اثر دانسته و فاعل و مؤثری غیر از حق در کائنات نمی‌بیند و نمی‌داند.^[5]طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ج‏1، ص332 و ج3، ص433.

ب) فناء صفاتی یا طمس: شخص تمام اوصاف کمال موجود را وصف خدا داند.

ج) فناء ذاتی یا محق: شخص، ذات و هستی خود و سائر اشیاء، همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد.

هنگامی که به طور مطلق از موضوع «فناء فی الله» یاد شود، مقصود همان «فناء ذاتی» است.^[6]حمدی زقزوق، محمود، موسوعه التصوف الاسلامی، ص627.

کسی را که به مقام «فناء ذاتی» می‌رسد، « انسان کامل» و مُدرِک « حقیقت محمدیه» و صاحب « مقام ولایت» می‌نامند که قیامت کبرای شخصی او برپا شده است و در هر عصر و زمانی، معدود افرادی این مقام را درک می‌کنند.^[7]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، مقدمه قیصری، ص130.

حکایت سیمرغ

صوفیان از آنجایی که «فناء فی الله» را چشیدنی و ذوقی دانسته‌اند، برای تبیین فناء، بیش از آنکه به علم و منطق و اصطلاحات دقیق روی آورند، تمثیل و تشبیهات و حکایاتی ذکر کرده‌اند که شاید معروف ترین آن‌ها، داستان سیمرغ باشد.

طبق نقل عطار، روزی همه مرغان جمع شدند تا برای خود پادشاهی برگزینند و برای این مهم، از پرنده هُدْهُدْ (نماد مرشد طریقت) ارشاد و کمک خواستند. هدهد گفت: پادشاه تمام مرغان، پرنده‌ای به نام سیمرغ است که آشیانه‌اش بر فراز کوه قاف است.

هرکس رؤیت او را می‌خواهد باید از هفت وادی صعب العبور گذر کرده و و عزم جزم کرده و سختی‌ها را به دوش بخرد تا قله کوه قاف برود. بالاخره برخی مرغان ماندند و مقداری هم با راهنمائی هدهد به پرواز درآمدند و در راه، بعضی از أصناف آن‌ها، چون به مَرغزار و گل و گیاه و آبی رسیدند، پائین آمدند و بعضی دیگر چون به دریاچه‏ و نیزاری رسیدند، فرود آمدند و همچنین بسیاری از آن‌ها در هر یک از وادی‌‏ها درافتادند و سرنگون شدند.

در نهایت، آن مقداری که به کوه قاف رسیدند، مجموعاً با خود هدهد، 30 مرغ بودند. چون نظر کردند دیدند که 30 مرغ ‏اند که به «سیمرغ» رسیده‌‏اند. اینجا بود که یافتند پرنده‌ای افسانه‌ای به نام «سیمرغ» وجود ندارد بلکه هر مرغی، خودش عین حقیقت و الوهیت است اما فقط زمانی به این معرفت پی بردند، که این سختی‌ها را طی کرده و راه دراز سلوک را پیمودند و فانی در الله شدند:

هر که آید، خویشتن بیند درو*****جان و تن، هم جان و تن بیند درو

چون شما سی مرغ اینجا آمدید*****سی در این آئینه پیدا آمدید^[8]عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، ص360.

در این تمثیل، هر کدام از مرغان، فانی در الله می‌شوند و می‌فهمند که حقیقتی ورای ذات آن‌ها وجود ندارد بلکه خودشان، عین «الله» و «حقیقت» هستند، لذا مولوی می‌گوید:

آنانکه طلبکار خدایید، خدایید*****بیرون ز شما نیست، شمایید، شمایید

ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش*****در عین بقایید و منزّه ز فنایید^[9]مولوی، جلال الدین، کلیات دیوان شمس تبریزی، ص269.

لوازم و پیامدها

بر اساس گزارش‌های موجودِ صوفیه از حالت «فناء فی الله»، می‌توان دو ویژگی یا خصیصه مرکزی و اصلی برای شخص فانی بر شمرد:

الف) سلب هوشیاری (زوال عقل)^[10]عطار نیشابوری، تذکره الأولیاء، القسم‏الثانی، ص273

ب) بروز ویژگی‌های الوهی و ربوبی^[11]روزبهان بقلی، مشرب الارواح، ص ۱۹۷

الف) سلب هوشیاری

از نشانه‌های «فناء فی الله» که توسط آن می‌توان «فانی» را تشخیص داد، از خود بی خود شدن یا همان سلب هوشیاری است. سری سقطی می‌گوید: «اگر با شمشیر بر روی او بزنند و او در حال فناء باشد، درد شمشیر حس نکند».^[12]بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی، ص113.

به همین جهت، در اشعار عرفای پارسی گو، از واژگانی چون می و باده و شراب، برای اشاره به «معرفه الله» استفاده می‌شود زیرا «فناء فی الله» نیز مانند شرب خمر، هوشیاری انسان را سلب و عقل او را زائل می‌کند.^[13]غزالی، محمد، مشکاه الانوار، ص55 و 56.

ب) بروز جنبه‌های الوهی

فناء یک جنبه سلبی یا نفیانی و یک جنبه ایجابی یا اثباتی دارد. در جنبه نفیانی، گفته می‌شود انسان، ذات و صفات بشری خود را محو و نابود و انعدام می‌کند. زوال ذات و صفات بشری یعنی دیگر زید را نباید زید دانست.

اینجاست که عین القضات همدانی می‌گوید اگر کسی به این مقام دست یابد و همچنان او را بشر و بنده بخوانیم، کافر شده‌ایم. او درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه واله می‌گوید: «که هرکه در این حال ( قوس صعود) جان پاک مصطفا – صلعم – را بَشَر خواند کافر است، باورت نبوَد از قرآن بشنو؛ فقالوا أبشر یهدوننا فکفروا»^[14]عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌های عین القضات همدانی، ج2، بند 96، ص70.

ابوبکر واسطی می‌گفت «راه اهل حقیقت در عدم است، تا عدم قبله ایشان نیاید راه نیابند و راه اهل شریعت در اثبات است، هرکه بودِ خود نفی کند به زندقه افتد.»^[15]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، القسم‏الثانی، ص273.

ابوالعباس شقانی از اساتید هجویری، به بانگ بلند می‌گفت «آرزومند نیستی‌ای هستم که آن را هستی‌ای نباشد»^[16]هجویری، ابوالحسن علی، کشف المحجوب، 210؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، 314.

اما جنبه ایجابی و اثباتی آن، بروز اوصاف و جنبه‌های الوهی و ربوبی است.^[17]بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الارواح، ص۱۹۷. سالک خود را مغروق در الله دیده و با خدا یکی و متحد می‌شود، زین پس آدمی، خویشتن خود و هویتش را فراموش می‌کند و صفات بشریت را به کلی کنار می‌نهد و همچون قطره در دریا، در خدا فانی می‌گردد و بعد از آن است که اشاره به صوفی در حقیقت اشاره به ذات خداست. «در محو بشریت، الوهیت پدیدار می‌گردد»^[18]انصاری، عبدالله بن محمد، طبقات الصوفیه، 172.

به قول عین القضات همدانی، «در این مقام هرچه ازو شنوی، از خدا شنیده باشی.» از همین روست که مشایخ صوفی، خود را چنین معرفی می‌کنند «الصوفی هو الله».^[19]عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، متن، ص300.

تفاوت فناء با عدم

اصطلاح فناء با «عدم محض» یا «نیستی کلی» یکی است. برخی آورده‌اند که فانی شدن عبد در لسان صوفیه، به معنای این است که او معدوم گشته و نیست شده است اما بنابر قول مشهور، این معنا مورد پذیرش صوفیه نیست و انکار می‌شود.

این معنا از فناء بیشتر در عرفان‌های شرقی و هندو کاربرد دارد و آموزه‌هایی مثل نیروانا (nirvana) و موکشا (moksha) معادل با فناء محض و معدوم شدن مطلق است اما در متون صوفیه حتی به مقامی بعد از فناء هم با عنوان «بقاء بالله» اشاره کرده‌اند و اگر فناء به معنای انعدام محض بود، دیگر بقاء معنا نداشت.

توضیح بیشتر اینکه، آموزه فناء از دو گزاره «سلبی» و «ایجابی» تشکیل شده است که باید هر دو را توامان مد نظر داشت تا مفهوم فناء صدق کند. پس اگر فقط گزاره سلبی را مد نظر داشته باشیم، فنا به معنای «عدم محض» خواهد بود زیرا تمام تعینات و صفات امکانی و بشری، محو می‌شود و دیگر انسانیتی باقی نمی‌ماند، اما جنبه ایجابی و اثباتی فناء، مانع از چنین برداشتی می‌شود، کما اینکه داود قیصری این بحث را به تفصیل مطرح می‌کند و می‌گوید «لا تُفنی الأعیان الوجودیه مطلقاً»^[20]قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، ص658. و سایر مشایخ مطرح صوفیه نیز به این معنا اشاره نموده‌اند.^[21]جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، متن، ص151.

هجویری در « کشف المحجوب» اشاره دارد که جمع زیادی از صوفیه که آن‌ها را «جهله صوفیه» می‌نامند، فناء را به معنای «عدم محض» دانسته‌اند درحالیکه این سخن صحیح نیست:

«و گروهی را اندرین معنی غلطی افتاده است و می‏‌پندارند که این فنا به معنی فقد ذات و نیست گشتن شخص است… اندر هندوستان مردی دیدم که مدّعی بود به تفسیر و تذکیر و علم، که با من اندر این معنی مناظره کرد… و از جهّال این طایفه بسیارند که فناء کلّیت می‌روا دارند و این مکابره عیان بوَد که هرگز فناء اجزاء طینتی و انقطاع، روا نباشد»^[22]هجویری، ابوالحسن علی، کشف المحجوب، متن، ص314.

البته این قول را نمی‌توان منحصر در «جهله صوفیه» دانست زیرا در بین محققین و مشاهیر آن‌ها نیز اشخاصی بودند که این قول را پذیرفته و مطرح کرده‌اند.^[23]طهرانی، محمد حسین، مِهر تابان، پاورقی، ص203. چنانچه نقل است ولی‏ الله دهلوی در کتاب «همعات» می‌‏گوید:

«حصول فنا پس از پانصد سال از مردن برای انسان حاصل می‌‏شود و در این صورت از فناء دیگر عین ثابتی نیست و تبدیل و تبدّل زید به مقام فناء، مثل تبدیل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبدیل حبّه قند به آب، و قطره به دریا، و کرم آب به پرنده، و امثال ذلک که تبدّل ماهوی و وجودی شده است؛ پس در این قسم تبدّل حال به حال با بقای عین ثابت و انیت نیست، مانند قسم اوّل که چنین بود در این قسم تبدیل و تبدّل ذاتی صورت می‏‌گیرد؛ و چون سگی که در نمک‏زار، نمک گردد و اصلا عین و اثری از او باقی نباشد؛ عین و اثری از سالک راه خدا بعد از موت نخواهد بود.»^[24]طهرانی، محمد حسین، مهر تابان، پاورقی، ص203.

در گفتگویی که یکی از باورمندان به دیدگاه فناء عرفانی با علامه طباطبایی داشته اند، آمده است که ایشان به صراحتا فناء فی الله را به معنای نابودن شدن و انعدام اعیان بشری دانسته و می گوید:

«در عالم فنا غیر از ذات حضرت احدیّت چیزى نیست؛ زیرا که مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احدیّت، کثرت داخل شود، اشکالات وارده بیشمار مى‏شود؛ زیدیّت و عمرویّت اسم‏ها رسم‏ها تعیّن‏ها اعیان ثابته همه از مثار کثرت مى‏باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.»

اما علامه طباطبایی التزام به این معنای رایج از فناء فی الله را باطل و مستلزم ابطال شرایع می دانند و می فرماید:

«و چون به خدا رجوع کند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عین ثابت او باقى مى‏ماند؛ و زید و عمرو و بکر عین ثابتشان مضمحلّ نمى‏گردد و یک واحد نمى‏شوند اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چیست؟ بنابراین انبیاء و اولیاء انسان را بچه دعوت مى‏کنند؟ مى‏گویند زحمت بکش! رنج ببر! براى نابودى و نیستى‏»^[25]طهرانی، مهر تابان، ص158

مقام یا حال

«فناء فی الله» در لسان صوفیه گاهی به عنوان «حال» است و گاهی «مقام».

1- مقام فناء: «مقام» یعنی به منزل و مرتبه‌ای گویند که صوفی، پس از سال‌ها ریاضت و سلوک، بدان دست یافته است. بنابراین، زوال یا تغییر آن عادتاً یا غالباً تحقق‌ناپذیر است.

2- حال فناء: «حال» بر عکس «مقام» است. نوعی کیفیت و دگرگونی است که با طی کردن مقامات، بدون اختیار بر قلب صوفی، حادث می‌شود. همان گونه که ممکن است به صورت دفعی به وجود آید، به صورت دفعی نیز زایل می‌شود. پس «حال»، کیفیت ثابتی نیست و دایم در تغییر و تحول است. بسیاری از صوفیه مدعی‌اند که در حالت سکر عرفانی و سماع، حال فناء را می‌چشند.

در نظام‌های توحیدی

صوفیه از ابتدا تا زمان حاضر، سه نظریه مختلف در خدا شناسی اظهار داشته‌اند که عبارتند از:

الف) حلول و اتحاد؛

ب) وحدت شهود؛

ج) وحدت وجود؛

در ادامه بیان مبنای فناء فی الله، ذیل هر یک از این مبانی بررسی می‌شود.

فناء در نظریه حلول و اتحاد

اگر «فناء فی الله» به معنای «اتحاد خالق و مخلوق» باشد، چه تفاوتی با «حلول و اتحاد» پیدا می‌کند؟

در پاسخ باید مقدمات و نکات زمینه‌ای مهمی را متذکر شد:

قول به «فناء فی الله» محذورات و تالی فاسد‌های زیادی از جمله ادعای ربوبیت و الوهیت برای بشر و… را در پی دارد، لذا برخی از نویسندگان مدافع تصوف و حتی برخی صوفیه، در معنای «فناء» تصرف کرده و گفته اند: مقصود صوفیان از فناء، صرفا جنبه‌های «معرفتی»، «تربیتی» و «روان شناختی» یا «مفهومی» است و نه فناء «تکوینی» و «وجودی» و «ذاتی». زیرا فناء خارجی، ذاتی و وجودی همان معنای «اتحاد خالق و مخلوق» را می‌رساند که به اجماع علمای دین، کفر و الحاد صریح است.

به گفته این اشخاص، فناء یعنی «صوفی در این مرحله به جایی می‌رسد که خواست و اراده خدا را در همه امور جاری دیده و در تمام امور، آثار فعل و صفات الهی را می‌بینند نه اینکه ذات آن‌ها تکویناً و جوهرا، ارتقاء یافته و به ذات و جوهره الوهی برسد».

اما این قول مسموع نیست زیرا سخن صوفی در نظریه فناء، پیرامون حقیقت خارجی و واقعیت عینی است که همان ذات و وجود تکوینی سالک است و نه صرفا مباحث روان‌شناختی و تربیتی و غیره.^[26]عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، نامه‌های عین القضات همدانی، ج3، ص228. صوفیان خود را اهل سیر و سلوک و عمل و طریقت می‌دانند و نه نظر و مفاهیم علمی. و زمانی که می‌گویند «در خدا فانی و مضمحل شده‌ایم»، مقصودشان از منظرگاه مفاهیم، نیست بلکه مقصود این است که روح آن‌ها از بدن جدا شده و «سعه وجودی» پیدا کرده و با وجود مطلق خدا یکی گشته است.^[27]طهرانی، محمد حسین، مهر تابان، ص168.

از سوی دیگر، پاره‌ای از رهبران طراز اول صوفیه ابایی از به کارگیری واژه « اتحاد» نداشتند، لذاست که بحث «متحد شدن با خدا» یا «اتحاد عاشق و معشوق» و خالق و مخلوق، در میراث صوفیه قابل رؤیت و شناسایی است: «و إذا اتحد العاشق بالمعشوق، بلغ مقام التوحید… و لما اتحد العاشق و المعشوق صار العاشق و المعشوق بلون واحد.»^[28]بقلی شیرازی، روزبهان، عرائس البیان، ج1، ص7.

روزبهان بقلی (م606ق) می‌گوید:

«مست چون در حقّ غرق شد، از آنجا که حقّ است، حقّ را روا نباشد که به خاطرش گذرد که در توحید جز او کسی هست، زیرا که در محلّ اتّحاد است. متّحد از حدث بیرون نیاید، و از عزّت وحدت در عالم قلّت و کثرت نه افتد. چون متّحد است»^[29]بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص293.

عین القضات همدانی نیز «حلول» را از «اتحاد» جدا می‌کند و در کتاب «تمهیدات» سعی دارد این اتحاد را مستند به آیات و روایات نیز نماید.^[30]عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، ص61.

ادعای الوهیت

بر اساس آموزه فناء، آیا صوفیان نیز به مانند اهل حلول و اتحاد، به خود نسبت خدایی می‌دادند و خود را «الله» و «خدا» می‌دانستند؟

پاسخ این است که بله. چنانچه دانستیم، بسیاری از صوفیه «فناء فی الله» را به معنای ذاتی و تکوینی می‌دانند و لازمه این سخن، ادعای خدایی برای خود است، اما باید توجه داشت که صوفیان بین نظر خود با قائلین به حلول و اتحاد تفاوت قائل بودند:

تفاوت اول) صوفیان مدعی‌اند که قول به فناء فی الله، یعنی سالک حصه‌ای از خدا شده است اما خداوند محدود و منحصر در او نیست. رابطه او به مثابه جزء و کل است و صوفی، فقط قسمت و جزئی از ذات خداست. به همین جهت در مناجات خود، عبارت «انا البعض و انت الکل» را خطاب به خدا استعمال کرده و این رابطه را می‌پذیرند.^[31]حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، ج‏1، ص108.، اما اهل حلول می‌گویند خدا به تمامه، در انسان حالّ شده است و این انسان زمینی، خدای متجسد و مجسم است.

تفاوت دوم) اختلاف در محل و موطن اتحاد است. با این بیان که معرفت شناسی صوفیه، مبتنی بر کشف و شهود است و شهود یعنی «المکاشفه مهاداه السرّ بین متباطنین».^[32]انصاری، عبدالله بن محمد، منازل السائرین، ص124. باطن انسان که همان روح است، با باطن اشیاء عالم مواجه می‌شود. صوفیان در عوالم مثالی و شهودی، خود را متحد با خدا دیده‌اند نه در عالم جسم و ماده، بلکه وقتی به عالم جسم بازگشتند، از اتحاد کمتر سخن می‌گویند. درحالیکه ادعای اتحادی که فرقه‌های حلولی مثل غلاه افراطی دارند بیشتر ناظر به همین عالم مادی و جسمی است، یعنی انسان در همان قالب تن و با همان لباس و شکل، با تک تک اجزاء جسمش مدعی خدایی است.

با این حال، این تفاوت مواطن و عوالم، باعث نمی‌شود که صوفی را اهل «حلول و اتحاد» ندانیم، چه اینکه اتفاقا صوفیان، اصل و اساس انسان را همان روح دانسته و معرفت راستین را شهودی می‌داند.

طبق نقل منابع متعدد تاریخی، حسین بن منصور حلاج خود را خدا می‌دانست و هنگام نامه نوشتن، ابتدای نامه می‌نگاشت: «من الرحمن الرحیم، الی فلان بن فلان». و ندای «انا الحق» او در تاریخ مشهور است. اما حلاج وقتی در دادگاه، مورد بازخواست قرار گرفت و از او پرسیدند: «آیا مدعی خدایی هستی؟» حلاج در پاسخ گفت: «ما ادعی الربوبیه ولکن هذا عین الجمع» «من ادعای ربوبیت نمی‌کنم لکن این مقام نزد ما صوفیان، « عین الجمع» نام دارد که نشناسند الا صوفیان.»^[33]بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص430.

گمان نشود که حلاج در تاریخ تصوف یک استثناء بود، چرا که بخش قابل توجهی از صوفیانِ پس از او نیز به تایید و ترویج کلمات و مبانی او روی آورده و همان سخنان را تکرار کردند و نوشتند: «همین مقام است که جنید می‌گوید: «حکایت ابو یزید دلیلی کند که بایزید – رحمه اللّه علیه – به عین جمع رسیده بود» حقیقتش فنای حدثان در جبلّت افعال حقّ، و ظهور صفت در حلیه است. قال اللّه تعالی من الشجره أَنْ یا مُوسی إِنِّی أَنَا اللَّهُ.»^[34]بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، ص628.

فناء در نظریه وحدت شهود

اگر صوفی به «فناء فی الله» باور داشته باشد، دیگر تفاوت چندانی نمی‌کند که در ت وحید قائل به «حلول و اتحاد» باشد یا وحدت شهود، چرا که بر اساس نظریه فناء، باید یکی شدن ذاتی خالق و مخلوق پذیرفته شود و همان محذورات بحث «اتحاد» را به دنبال دارد و تفاوت آن‌ها محدود به حوزه‌های مفاهیم و گزاره‌های فلسفی و وجود شناختی است.^[35]نوربخش، جواد، دل و نفس، ص159.

صوفیانِ مدعی فناء فی اللّه، می‌گویند ما با خدا یکی و واحد می‌شویم، و این وحدت با «الله» صرفا در عالم خیالات نیست بلکه حقیقتی خارجی برای آن قائل هستند.

صوفی اساساً به این دلیل سراغ راه اشراق و شهود رفته است و از مکاشفه خود برای یافتن حقیقت استفاده می‌کند که معتقد است «شهود کردن، یعنی دیدن حقایق» و حتی برخی شهود را با « وجود» و «وجدان» یکی دانسته‌اند. پس نمی‌توان گفت که شهود صوفی، حقیقت خارجی ندارد و صرفا توهمات و حالت‌های روان‌شناسانه و اخلاقی است بلکه خود صوفی، شهود را عین حق می‌پندارد.^[36]قشیری، عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه(ترجمه)، متن، ص519.

بر همین اساس بود که بخش قابل توجهی از صوفیانِ وحدت شهودی، آموزه «فناء فی الله» را ذیل وحدت شهود پذیرفته و مطرح کرده و گفته‌اند بالاترین درجات وحدت شهود، همان «فناء وجودی» است که ذات سالک با خدا یکی می‌شود. به عبارت دیگر، این صوفیان، از صرف شهود و دیدن فراتر رفته و حکم به عدم وجود ماسوی الله داده‌اند.

به عنوان مثال خواجه عبد الله انصاری (481ق) در بیان مراتب توحید، به 5 مرتبه اشاره می‌کند که «وحدت شهود» و یکی دیدن را مرتبه دوم از این مراتب می‌داند و مراتب بالاتر یعنی یکی شدن با خدا یا همان «فناء فی الله» را با عباراتی مثل وجود و فنا توحید می‌داند. خواجه انصاری می‌نویسد:

«توحید پنج مرتبه است: علم توحید و عین توحید و وجود توحید و فناء در توحید و اندراج توحید در توحید. علم توحید، چیزی است که لسان عبارت از وحی ثابت با دلالت نظری می‌رساند که علم سمع به آن ختم می‌شود، و این علم مبتنی بر درجات اهل حدیث است. عین توحید، چیزی است که غایت ذوق شهود به آن منتهی گشته مطالعه کشف در آن تصحیح یافته و راه‌های متفرق و توجه به شواهد را قطع می‌کند. وجود توحید، خروج از حدود شواهد تا محض مشاهده ازلی است. فناء در توحید، یعنی صعود از زبان اشارت و تحقیق حقیقت حق، اندراج توحید در واحد، یعنی غرق شدن در آن چیزی که ثابت نمی‌باشد.»^[37]انصاری، عبدالله بن محمد، طبقات الصوفیه، ص214.

فناء در نظریه وحدت وجود

از آنجایی که در نگاه وحدت وجود، اصل وجود انسان و ماسوی الله انکار می‌شود، فناء فی الله نیز معنای دیگری پیدا می‌کند، زیرا انسانی وجود ندارد که در خدا فانی شود. پس فناء فی الله در نگاه وحدت وجود، یعنی سالک در آخر کار و هنگام وصال، می‌فهمد آنچه را ماسوی الله فرض می‌کرد، خواب و خیال و وهمی بیش نبوده است و در همین معنا، از برخی صوفیه نقل کرده‌اند که «درویشی، تصحیح خیال است». درویش در نهایت کار می‌فهمد که او و تمام جهان، متحد با ذات خدا و عین «الله» بوده و ندای «انا الحق» را از همه مظاهر می‌شنود.

ابن عربی در «رساله الوجودیه» معنای فناء فی الله را کاملا هماهنگ با جهان‌بینی وحدت وجودی طرح و تبیین می‌کند. او در پی دفع این توهم بر می‌آید که فناء صرفا نوعی عدم لحاظ و نظاره ماسوی الله (از جمله خویشتن) باشد. چه اینکه ندیدن ماسوی الله، با قول وحدت شهود سازگار است نه با نظریه وحدت وجود. ابن عربی می‌نویسد:

«همانا معرفت خدای تعالی نه نیازمند فناء هستی است و نه فنای از آن فناء، زیرا اشیاء هستی ندارند و آنچه هستی ندارد فناء ندارد و فناء همواره پس از اثبات هستی است. پس چون خویش را شناختی که نه هستی داری و نه فنای از هستی، پس به تحقیق خدای تعالی را شناختی و گرنه، خیر.»^[38]ابن عربی، محیی الدین، الرساله الوجودیه، ص36.

منابع و مآخذ

1. ابن عربی، محیی الدین، الرساله الوجودیه، (1428ق)، دار الکتب العلمیه، بیروت،
2. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت‏، (1994م‏)
3. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، (بی‌تا)
4. ابن عربی، محیی الدین، انشاء الدوائر، تصحیح مهدی محمد ناصر الدین‏، 1جلد، مطبعه بریل‏، لیدن‏، (1336ق)
5. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم‏، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره‏، چاپ اول‏، (1946م)
6. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 2جلد، دار احیاء التراث العربی‏، بیروت، (1367ق)
7. ابونصر سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف‏، تصحیح رینولد آلین نیکلسون‏، مطبعه بریل‏، لیدن‏، (1914م)
8. ابی خزام‏، انور فؤاد، معجم المصطلحات الصوفیه، چاپ اول، تصحیح جورج متری عبد المسیح‏، مکتبه لبنان، الناشرون‏، بیروت‏، (1993م)
9. اسیری لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلش راز، مببئی، 1312ق
10. انصاری، عبدالله بن محمد، طبقات الصوفیه، بی نا، چاپ اول،
11. انصاری‏، عبدالله بن محمد، منازل السائرین‏، تصحیح علی شیروانی‏، دار العلم‏، تهران‏، چاپ اول‏، 1417ق‏،
12. بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ترجمه محمد تحریرچی، مولی، 1393ش
13. بقلی شیرازی، روزبهان بن ابی نصر، تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، بیروت، 2008م،
14. بقلی شیرازی، روزبهان بن ابی نصر، رساله القدس‏، تصحیح جواد نوربخش، نشر یلدا، 1381ش
15. بقلی شیرازی، روزبهان بن ابی نصر، شرح شطحیات، تصحیح هنری کربن، نشر طهوری، چاپ چهارم، 1374ش
16. بقلی شیرازی، روزبهان بن ابی نصر، عبهر العاشقین، تصحیح هانری کربن، محمد معین، نشر منوچهری تهران، 1366ش
17. بقلی شیرازی، روزبهان بن ابی نصر، مشرب الارواح، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی، نشر دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426م
18. بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح هنری کربن، نشر طهوری، چاپ چهارم، (1374ش)
19. تهرانی، میرزا جواد آقا، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، نشر آفاق، چاپ اول، 1390ش
20. جامی‏، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‏، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، تهران‏، چاپ دوم‏، 1370ش
21. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، چاپ هفدهم، 15جلد، موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، تهران، (1396ش)،
22. الجیلانی‏، عبدالقادر، السفینه القادریه، تصحیح محمد سالم بواب‏، دار الالباب‏، بیروت‏، (1412 ق‏)
23. حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه‏، بوستان کتاب‏، چاپ سوم‏، قم‏، 1381ش
24. حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج (دیوان الحلاج)، تصحیح محمد باسل عیون السود، دار الکتب العلمیه، (2002م)
25. حمدی زقزوق‏، محمود، موسوعه التصوف الاسلامی، نشر وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، قاهره‏، چاپ اول، 1430ق
26. زبیدی، محمد مرتضی‏، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ اول‏، تصحیح علی هلالی و علی سیری‏، دارالفکر، بیروت‏، (1414ق‏)،
27. سپهسالار، فریدون بن احمد، زندگینامه مولانا جلال الدین مولوی‏، تصحیح سعید نفیسی‏، انتشارات اقبال‏، چاپ چهارم‏، تهران‏، 1378ش
28. شبستری، محمود بن عبدالکریم، ، گلشن راز، محمد حماصیان، انتشارات خدمات فرهنگی کرمان‏، کرمان، (1382ش)
29. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین‏، تصحیح احمد حسینی اشکوری، نشر مرتضوی‏، تهران‏، 1375ش‏
30. طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل، تحقیق حسن انصاری، مرکز نشر میراث مکتوب، 1394ش،
31. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، مکتبه چهل ستون العامه و مدرستها، 1400ش
32. طهرانی، محمد حسین، مهر تابان‏، انتشارات ملکوت نور قرآن‏، مشهد، چاپ هشتم‏، 1426ق‏
33. عبد الرزاق کاشانی‏، (1426 ق) اصطلاحات الصوفیه، چاپ اول‏، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی‏، دار الکتب العلمیه، بیروت‏،
34. عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر(معرب)، بدیع محمد جمعه، الهیئه المصریه العامه للکتاب‏، چاپ چهارم‏، مصر‏، 2006م
35. عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، تصحیح رینولد آلین نیکلسون‏، مطبعه لیدن، چاپ اول‏، (1905م‏)
36. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، عفیف عسیران، نشر منوچهری، چاپ هشتم، (1389ش)
37. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، دفاعیات عین القضات همدانی، مترجم قاسم انصاری، تهران، ناشر منوچهری، (1385ش)
38. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، شکوی الغریب عن الأوطان إلی علماء البلدان، تصحیح عفیف عسیران‏، ناشر دار بیبلیون‏، پاریس‏، (1962 م‏)
39. غزالی‏، ابو حامد محمد، مشکاه الانوار(مجموعه رسائل الإمام الغزالی)، دار الفکر، بیروت‏، چاپ اول‏، 1416ق‏
40. غزالی، ابوحامد محمد، ترجمه احیاء علوم الدین، مؤید الدین خوارزمی، تهران، نشر علمی و فرهنگی، (1386ش)
41. غزالی، ابوحامد محمد، مجموعه رسائل الإمام الغزالی‏(مشکاه الانوار)، دار الفکر، بیروت‏، 1416ق‏
42. فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، نشر هجرت، قم، 1409ق‏
43. کاشانی، عبدالرزاق، تفسیر ابن عربی (تأویلات عبد الرزاق کاشانی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، (1422 ق)
44. مکی، ابوطالب، قوت القلوب فی معامله المحبوب، تصحیح باسل عیون السود، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1417ق‏
45. مولوی بلخی، جلال الدین محمد، دیوان شمس: کلیات شمس تبریزی، نشر نغمه زندگی، 1383ش، تهران،
46. نوربخش، جواد، معارف صوفیه، انتشارات خانقاه نعمت اللهیه، لندن،
47. هجویری، ابوالحسن علی، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، والنتین آلکسی یریچ، نشر طهوری، چاپ چهارم، تهران، (1375ش)
48. ‏یافعی، عفیف الدین عبد الله، خلاصه المفاخر فی مناقب الشیخ عبد القادر، چاپ اول، تصحیح احمد فرید المزیدی‏، دار الآثار الاسلامیه، قاهره‏، (1428ق)