سماع

سماع به نوعی از رقص صوفیه و چرخش بدن اطلاق می‌شود که از به حرکت درآمدن گروهی از صوفیان، تحت تأثیر آوای دف، نی و تنبور و شعرهای آهنگین حاصل می‌شود. سماع پیشینه کهن تاریخی داشته و در اسلام و تصوف، موافقان و مخالفانی پیدا کرده است.

معنای لغوی

سَماع از ریشه «س.م.ع» حاصل مصدر؛ به معانی مختلفی مثل: شنیدن، شنواندن و آواز طرب‌انگیز و صوت غنائی آمده است.^[1]فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، ج1، ص349، ماده سمع. در «لسان العرب» آمده است:

«سماع، هر آواز خوشی است که گوش از شنیدن آن لذت ببرد. زن آوازه‌خوان را نیز «مُسمعه» گویند.»^[2]ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج8، ص165؛ صفی پوری شیرازی، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب، ج10 ص538.

معنای اصطلاحی

«سماع» در لسان صوفیه به دو معنا اطلاق می‌شود:

الف) مجالس شعر و ذکری که معمولاً با نوای موسیقی و حرکات موزون همراه است و در نهایت به « وجد» و « جذبه» ختم می‌شود.^[3]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، القسم الثانی، ص32.

ب) حالت خاصی که از آن به دریافت درونی، مواجید یا الهام غیبی تعبیر می‌کنند که معمولا با «شنیدن» حاصل می‌شود.

هنگام بازخوانی اقوال مشایخ تصوف درباره سماع، باید به این دو معنای مختلف توجه داشت.^[4]کاشانی، عبدالرزاق، تفسیر ابن عربی (تأویلات عبدالرزاق کاشانی)، ج1، ص252. کاربرد غالب واژه «سَماع» در اصطلاح صوفیان متاخر، همان معنای اول است و استعمال در معانی دیگری مثل الهام و شهود باطنی و… کاربرد در لازم یا اثر آن است که بیشتر در منابع متقدم و مشایخ نخستین کاربرد داشت.^[5]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، ص261.

ارتباط معنای لغوی و اصطلاحی

مشایخ صوفیه بر این پندار بودند که در درون آدمی سرّی نهفته است که این سرّ، از راه شنیدن در دل آدمی آشکار می‌شود: «آدمی فربه شود از راه گوش»^[6]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، ص827.. لذا گویند از میان تمام حواس بشری، «شنیدن» بیشترین تاثیر را در حصول تأثر روحی و تجربه عرفانی و جذبه دارد. آن‌ها به استماع نوای موسیقی و شعر و اصوات غنائی می‌پرداختند تا آن حقیقت قالبی، آشکار شده و شخص به حالت اشراق و شهود برسد.^[7]رک: غزالی، محمد، کیمیای سعادت، ج1، ص473.

سماع از نگاه متصوفه

بر همین اساس، دیدگاه‌های رایج درباره سماع را می‌توان ذیل سه عنوان جای داد:

1-افراط گرا.

2-اعتدال گرا.

3-مخالف.

الف) افراط گرا

کسانی هستند که سماع را برترین عمل عبادی (حتی برتر از نماز و روزه) دانسته و آن را برای رفع حُجُب و وصول به تجربه عرفانی ضروری می‌دانستند.

شخصیت‌هایی مثل ابوسعید ابوالخیر^[8]ابوروح، لطف الله بن ابی سعید، حالات و سخنان ابوسعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، ج1، ص99.، احمد غزالی^[9]راوندی، محمد بن علی سلیمان، راحهُ الصدور و آیه السرور، ص47.، روزبهان بقلی^[10]بقلی شیرازی، روزبهان، رساله القدس، ص57.، اوحد الدین کرمانی^[11]کرمانی، اوحدالدین، دیوان رباعیات، ص276.، شمس تبریزی^[12]شمس تبریزی، محمد بن علی، مَقالات شمس تبریزی، موحد (1375)، ص72-73. و مولوی^[13]فروزانفر، بدیع الزّمان، زندگانی مولانا، متن، ص101. و… در این دسته جای می‌گیرند.

«آنه ماری شیمل» درباره این گروه می‌گوید:

«کسانی که در اشتیاق نوعی عبادت مبتی بر ابراز احساات و عواطف بودند، که عبادت رسمی و یومیه در واقع فاقد آن بود، احتمالا آن را در گوش دادن موسیقی یا شرکت در حرکات موزون و رقص صوفیانه به دست می‌آوردند»^[14]شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ص307.

ب) اعتدال گرا

کسانی هستند که سماع را همچون سایر آداب و رسوم طریقتی، برای وصول به حقیقت، مفید می‌دانستند اما جایگاه آن را ممتاز و استثنائی ندانسته و بر سایر اعمال عبادی نیز ترجیح نمی دادند.

ج) مخالفین

مخالفت با سماع در میان صوفیه قول رایج و مشهوری نیست اما در عین حال باید توجه داشت که عمده کسانی که با سماع مخالفت کرده‌اند، نه با اصل سماع و موسیقی و غناء و رقص، بلکه با نوع سماعِ رایج در زمان خود و لوازم آن یا افراط‌های موجود در این زمینه مخالفت داشتند، یا خود به این کار اقدام نمی‌کردند، نه اینکه با اصل سماع مخالف بوده و سماع‌گری را حرام بدانند.^[15]رک: غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین، ج6، ص139.

مجالس و ارکان

سَماع، منفردا و جمعا قابل انجام است اما غالباً به صورت دسته جمعی برپا می‌گردد.

کیفیت برگزاری سماع نیز یکسان نیست و به اشکال متفاوتی جریان دارد.

مجالس و گردهمایی‌های صوفیه برای سَماع، ابتدا در مساجد انجام می‌شد اما با اضافه شدن عناصری مثل موسیقی و رقص و… دیگر امکان برپایی آن در محل عبادت سایر مسلمین نبود، به همین جهت این مراسم عمدتاً در خانقاه‌ها برپا می‌شد.

سماع در کامل‌ترین نگاه، از چهار رکن ذیل تشکیل می‌شود:

آوازخوان

برای آوازخوان (مغنّی یا قوّال^[16]رک: کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، ص432.) اوصافی را لازم دانسته‌اند که از جمله آن‌ها «نیکو چهره بودن» است. روزبهان بقلی می‌گوید:

«قوّال باید که خوب‌روی بوَد که عارفان در مجمع سماع، به جهت ترویح قلوب، به سه چیز محتاج‌اند: روایح طیبه، و وجه صبیح و صوت ملیح.»^[17]باخرزی، یحیی، أوراد الأحباب و فصوص الآداب، ص207.

شعر یا ذکر

در طی مجالس، اشعاری عاشقانه و عارفانه یا اذکاری به صورت دسته جمعی تکرار می‌شود. گاهی اوقات نیز فقط آوازخان مشغول خواندن شده و دیگران مشغول استماع و سپس رقص می‌شوند.^[18]جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، ج1، ص41.

ابزار و آلات موسیقی

ابزار موسیقی در هر فرقه‌ای و به تناسب نوع فرهنگ و سنت‌های موسیقایی آن‌ها متفاوت است. اما استفاده از دَف، دایره، نی (مزمار)، طبل، رباب، تار و تنبور و… رواج بیشتری دارد.

حرکات موزون

رقص سماع‌گران یا اختیاری است یا بدون اختیار و حاصل جذبه.^[19]نسفی، عزیز الدین، کشف الحقایق، رسالۀ سوم، ص۱۳۷. اما نحوه انجام این حرکات در هر فرقه‌ای متفاوت است و شامل حرکت‌های چرخشی، جهشی و کوبیدن پا و دست و… می‌شود. مثلا در صوفیان فرقه قادریه، با خم کردن کمر و بالا و پایین آوردن سریع سر انجام شده و در طریقت‌های منطقه بالکان، به صورت ایستاده و دویدن دایره‌وار و در مناطق آفریقایی، بالا و پایین پریدن است. در برخی فرقه‌های ساکن شبه قاره مثل نقشبندیه نیز اشخاص، بر زمین می‌نشینند تا اینکه به صورت ناخودآگاه، گرفتار جذبه‌های شدید شده و از جا بلند شده و به بالا و پایین می‌جهند. فرقه‌هایی چون مولویه نیز سعی دارند سماع را به شکل هنری و با نمادپردازی‌های فراوان به‌جا آورند و برای هر یک از این حرکات، رمزی نیز می‌تراشند.^[20]سپهسالار، فریدون بن احمد، زندگی نامه مولانا جلال الدین مولوی، ص66-67.

پیشینه سماع

دوره‌های تاریخی مجالس سماع در تصوف، از ابتدا تا زمان حاضر به شرح ذیل است:

دوره تشکیل و تاسیس

قرائت دسته جمعی اذکار در اواخر قرن دوم هجری قمری که « حلقه‌های ذکر» نامیده می‌شد، نخستین بارقه‌های پی‌ریزی مجالس سماع بود. شخص خوش صدایی، اوراد یا اشعاری نیز می‌خواند و دیگران منقلب شده و حالت‌های غشوه و وجد به حاضرین دست می‌داد.^[21]مقریزی، احمد بن علی، المواعظ و الاعتبار، ج2، ص126؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، قلندریه در تاریخ، ص224؛ غنی، قاسم، … ادامه پاورقی

صوفیان در قرن سوم، ابتدا از اهمیت و خواص سماع در سلوک و کمال‌یابی سخن گفتند. از قدیمی‌ترین اشخاص این طبقه می‌توان به « ذوالنون مصری» (۲۴۶ یا ۲۴۸) اشاره کرد که برخی او را پایه گذار آموزه سماع نیز دانسته‌اند.^[22]قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیری، ص601. برخی دیگر از سری سقطی (متوفی 253) و شاگردانش مثل « علی بن محمد تنوخی»(278-342ق) به عنوان نخستین بنیانگذاران حلقه‌های سماع یاد کرده‌اند.^[23]بدوی، عبدالرحمن، شهیده العشق الالهی، ص32.

دوره تنظیم و تشریع

در این دوره که از قرن چهارم تا ششم را در بر می‌گیرد، سماع نظم و قاعده یافته و شرایط و مقدمات و لوازم آن مدون شده و تلاش می‌شود جایی برای آن در منظومه دینداری نیز مهیا شود.^[24]کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، ص430، به نقل از مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، ص415.

در این دوره گرایش به سماع چنان اوج می‌گیرد که صوفیان در بسیاری از نقاط، به این عنوان شناخته می‌شوند. ابونصر سراج طوسی صاحب « اللمع فی التصوف» می‌نویسد: «گروهی گمان کردند که تصوف، چیزی جز سماع، رقص، غزل‌خوانی و موسیقیِ هنرمندانه نیست».^[25]سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، ص47.

در این دوره شخصیت‌هایی چون ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق)^[26]محمد بن منور، أسرار التوحید فی مقامات أبی سعید، ص85. بیشترین تاثیرگذاری را در تنظیم قواعد و اصول سماع و ترویج آن‌ها در خانقاه‌ها داشت و خانقاه را به مکان اصلی برپایی سماع تبدیل کرد و همواره به مریدان اندرون خانقاه خود می‌گفت: «قوموا و ارقصوا للّه».^[27]محمد بن منوّر، أسرار التوحید فی مقامات أبی سعید، ص109.

از قرن پنجم به بعد با ظهور صوفیانی که دستی در فقه و شریعت داشتند، تلاش گسترده‌ای برای انتساب غناء و موسیقی به دین اسلام و تجویز فقهی آن صورت می‌گیرد که در این زمینه ابوالقاسم قشیری (م465ق) در « رساله قشیریه»،^[28]قشیری، عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ص131. محمد غزالی (۴۵۰- ۵۰۵ ه‍.ق) در کتاب « احیاء علوم الدین» و احمد غزالی (۴۵۲ -۵۲۰ ق) در رساله «بوارق الالماع فی تکفیر من یحرم السماع»، بیشتری نقش و تاثیر را ایفا می‌کنند.^[29]غزالی، محمد، إحیاء علوم الدین، ج6، ص146.

دوره تقدیس و تمجید

قرن ششم و هفتم به بعد، کلیت جریان تصوف، رویکرد افراط‌گونه و تقدیس مآبانه‌ای در قبال مساله سماع اتخاذ می‌کند. روزبهان بقلی شیرازی (522-606 ق) و اوحد الدین کرمانی (561-635ق) و شمس تبریزی (580-665ق) و جلال الدین محمد بلخی (۶۰۴ -۶۷۲ قمری) و… در زمره کسانی هستند که نه تنها سماع را موجب قرب و مزید وجد دانسته بلکه آن را فریضه‌ای برتر و والاتر از نماز‌های پنج‌گانه معرفی می‌کنند.[نیزمند منبع]

آثار سماع از نگاه صوفیه

جذبه و مکاشفه

وجد^[30]غزالی، محمد، ترجمه احیاء علوم الدین، ترجمه حسین خدیو جم، ج2، ص630. و جذبه و از خود بی‌خود شدن در تصوف، بسیار حائز اهمیت است زیرا یکی از نشانه‌های وصول به مقام فناء فی الله و شهود ذات الهی است.^[31]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، القسم الاول، ص64.

صوفیان مدعی می‌شوند در حالت جذبه، انسان از خود بی‌خود شده و برای لحظه‌ای در حالت عدم هوشیاری و مستی قرار می‌گیرد که در این حالت، روح از جسم منخلع شده و می‌تواند حقایقی – از جمله در بالاترین مرتبه آن، ذات الهی – را شهود کند که اصطلاحاً «فناء فی الله» نام می‌گیرد.^[32]سهروردی، شهاب الدین، مجموعه آثار شیخ اشراق، ص264.

هر عملی که انسان را به این حالت برساند و درونش را دگرگون سازد و بدو تجربه عرفانی دست دهد، مورد سفارش قرار می‌گیرد؛ از جمله سماع، که صوفی را به این درجه می‌رساند.^[33]برخی مثل محمد غزالی اشاره دارند که سماع، سه اثر دارد که عبارتند از فهم، وجد و حرکت. [غزالی، محمد، احیاء علوم … ادامه پاورقی

ازدیاد عشق

سماع یکی از پیامد‌های رایج «سلوک عاشقانه» است چرا که در این نوع سلوک، هر عملی که موجب تلطیف روح و تغیّر حال شود، مطلوب است. چنانچه مولوی سماع را «غذای عاشقان»^[34]مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، متن، ص521. لقب می‌داد و می‌گفت «العشق یزید بالسماع» یعنی عشق به خدا، با سماع افزوده می‌شود.^[35]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج1، ص436.

رفع کسالت و تلطیف روح

صوفیان سماع را «قوت روح» می‌دانند.^[36]عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، القسم الثانی، ص291 و 317. در ازمنه گذشته بسیار پیش می‌آمد که سماع، پس از گذراندن یک چله یا یک دوره ریاضت انجام می‌شد. بعد از اینکه شخص زیر نظر شیخ خود در خانقاه، چله‌ای را می‌گذراند، مجلس سماعی نیز در آنجا برپا می‌شد تا هم رفع کسالت و خستگی از شخص شده و هم با قرار گرفتن در حالت‌های جذبه و بسط، مشتاق ادامه مسیر شود.^[37]نشاطی شیرازی، محمد، تذکره شیخ صفی الدین اردبیلی، ص۵۳۹.

مشاهیر سماع

شمس تبریزی

شمس تبریزی می‌گفت رقص، انسان را به خدا می‌رساند^[38]شمس تبریزی، محمد بن علی، مقالات شمس تبریزی، موحد (1375)، ص214. و درباره وجوب سماع صوفیانه می‌گوید: «سماعی که فریضه است و آن سماع اهل حال است، که آن فرض عین است، چنانکه پنج نماز و روزه ماه رمضان، و چنانکه آب و نان خوردن به وقت ضرورت، فرض عین است اصحاب حال را»^[39]شمس تبریزی، محمد بن علی، مقالات شمس تبریزی، موحد (1375)، ص72-73.

احمد غزالی

احمد غزالی اعتقاد زیادی به سماع داشت تا جایی که آن را برتر از محافل راز و نیاز و نیایش با حق می‌پنداشت و اگر حجاب عظیم و حاجت یا گرفتاری بزرگی در سلوک پیش می‌آمد، برای رفع آن، دستور به شرکت در سماع می‌داد.^[40]راوندی، محمد بن علی سلیمان، راحه الصدور و آیه السرور، ص47.

ابوسعید ابوالخیر

ابوسعید ابوالخیر از افراط گرایان در مقوله سماع به حساب می‌آیند. وی بیشترین تاثیرگذاری را در تنظیم قواعد، اصول و ترویج آن در خانقاه‌ها داشت و آن را مکان اصلی برپایی مجالس سماع معرفی کرد و به مریدان خود می‌گفت: «قوموا و ارقصوا للّه».^[41]محمد بن منور، أسرار التوحید فی مقامات أبی سعید، ص109. او رقص سماع را نماز یدیگر معرفی می‌کرد و به مریدان وصیت کرده بود جنازه‌اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع کنند.^[42]ابوروح، لُطف الله بن ابی سعید، حالات و سخنان ابوسعید، ج1، ص99.

مولوی

در تاریخ تصوف، نام مولوی با رقص سماع تداعی می‌شود. خود می‌گفت ما از این دنیا، سه چیز را اختیار کردیم که یکی از آن‌ها سماع است^[43]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج1، ص406.، در احوالات او گفته اند لحظه‌ای بدون سماع و رقص نبود^[44]فروزانفر، بدیع الزمان، زندگانی مولانا، متن، ص82. و حتی از صدای چکش آهنگران بازار نیز به رقص می‌افتاد و گاهی تا یک هفته در سماع بود.^[45]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ص406.

مولوی در ترویج سماع و همگانی کردن آن بین متصوفه و سایر اقشار جامعه نقش اساسی ایفا کرد تا جایی که سماع او محدود به مردان نبود و علاوه بر تشکیل مجالس اختصاصی سماع بانوان، محافلی نیز به صورت سماع مختلط برپا می‌کرد.^[46]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج1، ص490:. او حتی در بستر مرگ نیز تقاضای برپایی مجلس سماع کرد و وصیت کرد در تشییع و مجالس ترحیم او، این مجالس دایر شود.^[47]فروزانفر، بدیع الزمان، زندگانی مولانا، متن، ص101.

مولوی سماع را در راس نظام سیر و سلوک خود قرار داده بود و هیچ عمل دیگری حتی نماز فریضه را همسان سماع نمی‌دید. نقل است روزی مولوی مشغول سماع بود که صدای اذان به گوش شنید و وقتی او را به اقامه نماز دعوت کردند، گفت ما در حال نماز حقیقی هستیم:

«مگر روزی در بندگی مولانا رباب می‌زدند و مولانا ذوق‌ها می‌کرد، از ناگاه عزیزی درآمد که نماز دیگر می‌گویند، لحظه تن زد، فرمود که نی نی آن نماز دیگر، این نماز دیگر، هر دو داعیان حقّند، یکی ظاهر را به خدمت می‌خواهد و این دیگر باطن را به محبّت و معرفت حق دعوت می‌نماید»^[48]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج1، ص395.

پیشتر، ابوسعید ابوالخیر نیز وقتی در همین موقعیت قرار گرفته و شخصی او را به اقامه نماز دعوت کرد، پاسخ داده بود: «ما در نمازیم»^[49]محمد بن منور، أسرار التوحید فی مقامات أبی سعید، ص293 و 294

یوم العُرس

برخی از سنت‌های صوفیانه در تلاش بود رقص و شادی و جذبه را جایگزین تلاوت قرآن برای متوفی کنند و به این منظور وصیت می‌کردند سالروز مرگ یا بزرگداشت آن‌ها را «یوم العُرس» روز عروسی بنامند و می‌گفتند صوفی با مرگش، فانی در خدا شده و باید شادی کرد و نه حزن و اندوز. پس در «یوم العرس» سماع برپا کرده و قرآن خواندن را ترک کردند.

نقطه آغاز این حرکت در تصوف بیشتر با ابوسعید ابوالخیر بود که گفته می‌شود از مریدان خواسته بود، جنازه‌اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییع کنند.^[50]ابوروح، لطف الله بن ابی سعید، حالات و سخنان ابوسعید، ج1، ص99. اما این مولوی بود که این رسم را – با توجه به شهرت و مقبولیتی که داشت – همگانی و رایج کرد و امروزه در سال‌مرگ بسیاری از مشایخ صوفیه مثل مولوی و لعل شهباز و… مجالس سماع برپا می‌شود.

هنگامی که از مولوی پرسیند چرا قرآن خواندن بر متوفی را ترک کرده و به جای آن موسیقی و سماع برپا می‌کنید؟ پاسخ داد: «تلاوت قرآن، گواهی به مسلمانی اوست اما سماع، گواهی به عاشق بودن است»^[51]افلاکی، احمد، مناقب العارفین، ج1، ص233.

در همین رابطه، مولوی به مذمت و شتم شیعیانی می‌پردازد که برای امام حسین علیه السلام در روز عاشورا، عزاداری و نوحه می‌کردند. با این استدلال که امام حسین علیه السلام به مقام فناء رسیده و ما باید مجالس جشن و سرور برپا کنیم و نه عزا و ماتم و نوحه:

پس عزا بر خود کنید ای خفتگان*****ز انکه بد مرگی است این خواب گران

روح سلطانی ز زندانی بجست*****جامه چه درانیم و چون خاییم دست

چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند*****وقت شادی شد چو بشکستند بند^[52]مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، ص847.

سماع در عصر حاضر

نوع مجالس سماع و کیفیت حرکات و ضرب آهنگ موسیقی آن در هر فرقه‌ای متفاوت است و این تفاوت، ریشه به فرهنگ عامه (Folklore) و رسوم و ادبیات آن منطقه می‌رساند.

امروزه میزان اهمیتی که فرقه‌های مختلف برای سماع قائل هستند نیز یکسان و مشابه نمی‌باشد. برخی از فرقه‌های صوفیه مثل مولویه، قادریه و خاکساریه و بکتاشیه و سیفیه و… مجالس سَماع را در نهایت شور و اشتیاق برپا می‌کنند و به عنوان رسمی متداول و در عین حال ضروری بین آن‌ها شمرده می‌شود.

اما برخی فرقه‌ها مثل نعمت اللهیه گنابادیه و ذهبیه و بعضی از انشعاب‌های نقشبندیه مجالس سَماع ندارند، در عین حال باید دانست که آموزه سَماع را به همین فرقه‌ها نیز می‌توان نسبت داد و نقدهای موجود را به پای پیروان امروزی این طریقت‌ها نیز می‌توان نوشت، زیرا رهبران و اقطاب پیشین این فرقه‌ها نیز خود از سماع‌گران معروف تاریخ بودند و از آنجایی که فرق صوفیه معتقد به عصمت و کمال رهبران پیشین خود هستند و اصول و معارف خود را از طریق همین سلسله مشایخ، سینه به سینه دریافت کرده‌اند، می‌توان آموزه‌ها و گفتار مشایخ پیشین آن‌ها را نیز به اصل فرقه و طریقت‌شان نسبت داد.

مثلا در گذشته، قطب بزرگ فرقه نقشبندیه، یوسف همدانی (535ق) (پیرِ عبدالخالق غجدوانی (575ق)) اهل سماع بود. احمد غزالی و جنید بغدادی از اقطاب سلسله ذهبیه و گنابادیه، اهل سماع بودند در سلسله کبرویه، نجم الدین کبری و مجدالدین بغدادی و در چشتیه، فریدالدین گنج شکر و… اهل سماع بودند. پس در هر فرقه‌ای، می‌توان شیخ و قطبی را یافت که به این موضوع اهتمام و اشتغال داشته است.^[53]حاکمی، اسماعیل، سماع در تصوف، ص180.

سماع از نگاه غیر صوفیه

از حوالی قرن ششم به بعد، موضوع سَماع همواره یکی از اصلی‌ترین علت مخالفت‌ها با تصوف محسوب می‌شد و در برخی از ادوار تاریخی، نوک پیکان اصلی انتقادات به تصوف، متوجه رسم سَماع آن‌ها بود.

محور این انتقادات سه موضوع ذیل است:

غناء، لهو و لعب بودن

ابن جوزی در کتاب « تلبیس ابلیس» فصلی را به سماع صوفیه اختصاص داده و تفصیلا بر پایه همین دلیل، آن را رد کرده و ادله صوفیه را نقد می‌کند.^[54]ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، ص171 الی 188.

یکی از علل مهم مخالفت شیعیان به ویژه در عصر صفویه، با صوفیه همین مساله یعنی پرداختن آن‌ها به غناء و استفاده از آلات موسیقی برای جلب معنویت و صفای باطن بود. چه اینکه در روایات اهل بیت علیهم السلام، چنین مسائلی با شدیدترین الفاظ و الحان مذمت و نهی شده است. به عنوان مثال، در روایتی امام هادی علیه السلام صوفیان را چنین معرفی می‌کنند: «أورادهم الرقص و التّصدیه، و أذکارهم الترنّم و التّغنیه» [اوراد ایشان رقص کردن و دست زدن است و اذکار ایشان ترنم و غناء کردن است.]^[55]مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، حدیقه الشیعه، ج2، ص801.

اما روایات مذمت غناء و موسیقی، دسته‌های مختلفی دارد که بیان آن‌ها در این مجال نمی گنجد.^[56]مثلا رسول خدا صلی الله علیه وآله می‌فرماید: «خداوند تعالی مرا مبعوث فرمود رحمتی برای جهانیان و تا ابزار و … ادامه پاورقی

زائل شدن هوشیاری و عقلانیت

یکی از علل مخالفت با سماع، قرار گرفتن انسان در حالت جذبه، سکر و سلب هوشیاری از فرد است. منتقدین، هر نوع رفتار و عملی که به سلب هوشیاری انسان بینجامد را نامشروع می‌دانند، تفاوتی نمی کند با چه وسیله و مقدمه‌ای شخص به این مرحله برسد. حتی قرائت قرآن نیز نباید منجر به بروز چنین حالت‌هایی شود. در روایات اهل بیت علیهم السلام نیز چنین کنش‌هایی که توام با خفت و سبکی است، شیطانی دانسته شده و نشانه مؤمنین را وقار، آرامش و طمأنینه و خضوع دانسته اند.^[57]ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، ص40.

در نقلی آمده است «جابر می‌گوید: به امام باقر علیه السّلام عرض کردم: مردمی هستند که چون ذکری از آیه قرآن کنند آنچنان از خود بی‌خود می‌شوند که اگر دست و پاهایشان را ببرند متوجه نمی‌شوند. فرمود: سبحان اللّه این کار شیطان است [مؤمنین] به چنین چیزی توصیف نشده‌اند و مأمور نیستند، همانا تأثّر از قرآن به این است که دل نرم شود، قلب بشکند و اشک جاری شود و بنده بترسد.» ^[58]کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج2، ص617.

در نقل دیگری به امام هادی علیه السلام عرض کردند: ای فرزند رسول خدا، آنان (صوفیان در حال سماع) می‌گویند: در برخی از این حالات، از خود بی‌خود می‌شویم. امام علیه السّلام این آیه شریفه را تلاوت فرمود: «یخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یشْعُرُونَ؛ [آنان، خدا و مؤمنان را فریب می‌دهند، ولی جز خویش کسی را نمی فریبند و خود نمی دانند]».^[59]حر عاملی، محمد بن حسن، نقدی جامع بر تصوف، ترجمه، ص161.

بدعت بودن

سماع از نظر علمای دین، یک بدعت بود و آن‌ها می‌گفتند اگر سماع می‌تواند انسان را به کمال و مقامات معنوی برساند و در این زمینه چنین نقش مهمی دارد که حتی از عبادات برتر است، چرا در دین بدان اشاره نشده، بلکه نهی شده است.^[60]ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموع فتاوی، ج11، ص539.

عزالدین محمود کاشانی سعی دارد این اشکال را مرتفع کند و می‌گوید:

«از جمله مستحسنات متصوّفه^[61]کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص146. که محلّ انکار بعضی از علماء ظاهر است، یکی اجتماع ایشانست از برای سماع غناء و الحان و استحضار قوّال از بهر آن، و وجه انکارشان آنک این رسم بدعت است، چه در عهد رسالت و زمان صحابه و تابعین و علما و مشایخ سلف، معهود نبوده است و بعضی از مشایخ متأخّر آن را وضع کرده‌اند و مستحسن داشته، و جواب آنست که هر چند بدعت است، و لکن مزاحم سنّتی نیست، پس مذموم نبوَد، خصوصا که مشتمل باشد بر فوائد.»^[62]کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص180.

در پاسخ باید گفت:

اولا بدعت به معنای «ادخال ما لیس من الدین، فی الدین»^[63]سید مرتضی، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص264؛ میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، غنائم الایام، ج1، ص277. است و حتی شامل امور مستحسن و نیک نیز می‌شود، حتی اگر سماع نیک باشد، نباید آن را به دین و اسلام نسبت داد.

ثانیا سماع مزاحم بسیاری از سنت‌های دینی است و منفعت آن نیز قابل اثبات نیست. جمع زیادی از مشایخ صوفیه، برای درک وصول و حالت شهود و رسیدن به کمال، نه از قرآن و ادعیه و شرکت در مجالس مناجات، بلکه از طریق اشتغال به رقص و موسیقی، خود را به این حالت می‌رساندند.

نقد سماع مبتنی بر مبانی نظری تصوف

سماع گران صوفی، همواره قرار گرفتن در حالت لرزش، تغییر حالت سریع، شور و جنبش، تحرک، جذبه، غش، بی خودی و جذبه را نشانه درک مقام فناء و شهود حق می دانند. حال آنکه اندیشمندان و نویسندگان صاحب نام صوفیه مثل ابن عربی، قونوی، قیصری، فناری، نسفی، عبدالرزاق کاشانی بر خلاف این سخن را گفته و تصریح دارند که این اوصاف و حالت ها، نشانه جنی و شیطانی بودن خواطر و تجارب و القائات است. پس طبق مبنای خود صوفیه، می توان گفت این حالت ها و غشوه ها، نادرست و خطاست.

ابن عربی

محی الدین ابن عربی (م638ق) در رساله الانوار می نویسد:
«و إن کان شیطانیا فإنه یعقبه: تهویس فی الأعضاء، و ألم، و کرب، و حیره.^[64]ابن عربی، مجموعه رسائل، رساله الانوار، ج1، ص273
اگر (وارد) شیطانی بود اعضای تو بلرزد و درد و الم و خبط و حیرت پیدا شود.

قونوی

صدر الدین قونوی (م671ق) در کتاب نفحات اشاره دارد که حالت شدت نشانه القاء جنی است. می نویسد:

«اما التنزیل القلبی، فینحرف و یغیره و یجد صاحبه شده و القدر الذی یحصل للشخص من القاء الجن لا یعول علیه و لا یجوز ان یقبله»

عبد الرزاق کاشانی

عبد الرزاق کاشانی (م736) یکی از راه های تشخیص شهود خطا از صحیح را نشانه ها و عوارض همراه با آنها دانسته و می گوید:

«واردات، انوار، نداها، مثال ها و اشخاصی که از طرف راست به سوی سالک می آید و بر او ظاهر می شود، غالب حق است و آنچه از طرف چپ می آید و آشکار می شود غالبا باطل است و اما عوارض (که امور همراه احوال و واردات است) آنچه با شکفتگی و آرامش و اجتماع همت با حق تعالی و سکون و جمعیت باطن همراه است، حق است و آنچه با تشویش و اضطراب و وحشت و تفرقه درون و اندوه و وسواس همراه است، باطل است.»^[65]کاشانی، شرح منازل السائرین، ص342

عبدالکریم جیلی

عبدالکریم جیلی (م826ق) با شرح و بسط بیشتری اشاره دارد که چون خلقت شیطان از آتش است، خواطر و جذبات شیطانی، برای انسان حرارت و جنب و جوش و تعریق و حرکت سریع و غیره به دنبال می آورد. یعنی دقیقا تمام آنچه در مجالس سماع صوفیه دیده می شود:

«(و ألم و کرب و حیره و ذله) و تتغیر لک صورتک (و یترک تخبیطا) و ذلک لأن الشیطان من مارج من نار فإذا ورد على القلب زادت حرارته و أخذه الخفقان و غلى ذلک الدم و تموج فی مجاریه و تعبت العروق و الأعصاب من شده حرکته و تموجه، فإذا صدر عنه دفعه خدرت المفاصل و سکن اضطراب العروق فأدى ذلک إلى ألم و تهریس فی الأعضاء و کرب لغلبه الحراره على القلب و حیره فی النفس لأنها متأهبه لما یرد علیها من الحق، فإذا کان الوارد شیطانیّا ظنت النفس أنه إلهی فتوجهت إلى قبوله فرأت سرعه تغیره و استحالته لأنه مخلوق من نار فأدى ذلک إلى تحیرها، و لهذا إذا صدر یترک تخبیطا لأنه حیر النفس و أزعج المزاج و یعقبه ذله لأنه ذلیل من حین طرد و لعن فلا یکون أثره إلا على وفق طبعه، و بعد أن علمت الفرق بین الواردات الشیطانیه و الملکیه و ورد شیطان علیک‏.» ^[66]جیلی، الأسفار عن رساله الأنوار،ص103

فناری

شمس الدین فناری (م834ق) در مصباح الانس اشاره دارد که حالت «قبض» یا شدت و حرارت، نشانه مس جنیان است:

«و علامته ان یعقب شده و حراره و قبضا و نحوه ذلک.»^[67]فناری، مصباح الانس، ص146.

منابع و مآخذ

1. ابن عربی، محیی الدین، الرساله الوجودیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، (1428ق)،
2. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی، 14جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، (1994م)
3. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، دار الصادر، چاپ اول، بیروت، (بی‌تا)
4. ابن عربی، محیی الدین، انشاء الدوائر، تصحیح مهدی محمد ناصر الدین، 1جلد، مطبعه بریل، لیدن، (1336ق)
5. ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیه قاهره، چاپ اول، (1946م)
6. ابن عربی، محیی الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 2جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، (1367ق)
7. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، تصحیح عبدالحسین امینی، دار المرتضویه، نجف اشرف، 1356ش
8. ابوروح، لطف الله بن ابی سعید، حالات و سخنان ابوسعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش،
9. اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلش راز، مببئی، 1312ق
10. انصاری، عبدالله بن محمد، طبقات الصوفیه، بی نا، چاپ اول،
11. انصاری، عبدالله بن محمد، منازل السائرین، تصحیح علی شیروانی، دار العلم، تهران، چاپ اول، 1417ق،
12. انور فؤاد ابی خزام، معجم المصطلحات الصوفیه، چاپ اول، تصحیح جورج متری عبد المسیح، مکتبه لبنان، الناشرون، بیروت، (1993م)
13. بدوی، عبدالرحمن، شهید عشق الهی رابعه عدویه، ترجمه محمد تحریرچی، مولی، 1393ش
14. بقلی شیرازی، روزبهان، تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، بیروت، 2008م،
15. بقلی شیرازی، روزبهان، رساله القدس، تصحیح جواد نوربخش، نشر یلدا، 1381ش
16. بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح هانری کربن، نشر طهوری، چاپ چهارم، 1374ش
17. بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، تصحیح هانری کربن، محمد معین، نشر منوچهری تهران، 1366ش
18. بقلی شیرازی، روزبهان، مشرب الارواح، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی، نشر دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1426م
19. تهرانی، میرزا جواد آقا، عارف و صوفی چه می‌گویند؟، نشر آفاق، چاپ اول، 1390ش
20. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1370ش
21. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، چاپ هفدهم، 15جلد، موسسه تدوین و نشر آثار علامه محمدتقی جعفری، تهران، (1396ش)،
22. الجیلانی، عبدالقادر، السفینه القادریه، تصحیح محمد سالم بواب، دار الالباب، بیروت، (1412ق)
23. حاکمی، اسماعیل، سماع در تصوف، دانشگاه تهران، چاپ چهارم، 1371ش
24. حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک کلمه، بوستان کتاب، چاپ سوم، قم، 1381ش
25. حلاج، حسین بن منصور، اخبار الحلاج(دیوان الحلاج)، تصحیح محمد باسل عیون السود، دار الکتب العلمیه، (2002م)
26. حمدی زقزوق، محمود، موسوعه التصوف الاسلامی، نشر وزاره الاوقاف المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، قاهره، چاپ اول، 1430ق
27. دایه رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، بی‌نا، تهران، 1322ش
28. راوندی، محمد بن سلیمان، راحه الصدور و آیه السرور در تاریخ آل سلجوق، مجتبی مینوی طهرانی، نشر اساطیر، 1386ش
29. زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، چاپ اول، تصحیح علی هلالی و علی سیری، دارالفکر، بیروت، (1414ق)،
30. سپهسالار، فریدون بن احمد، زندگینامه مولانا جلال الدین مولوی، تصحیح سعید نفیسی، انتشارات اقبال، چاپ چهارم، تهران، 1378ش
31. سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، تصحیح رینولد آلین نیکلسون، مطبعه بریل، لیدن، (1914م)
32. شبستری، محمود بن عبدالکریم، گلشن راز، محمد حماصیان، انتشارات خدمات فرهنگی کرمان، کرمان، (1382ش)،
33. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تصحیح احمد حسینی اشکوری، نشر مرتضوی، تهران، 1375ش
34. طوسی، خواجه نصیر الدین، تلخیص المحصل، تحقیق حسن انصاری، مرکز نشر میراث مکتوب، 1394ش،
35. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، مکتبه چهل ستون العامه و مدرستها، 1400ش
36. طهرانی، محمدحسین، مهر تابان، انتشارات ملکوت نور قرآن، مشهد، چاپ هشتم، 1426ق
37. عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکره الأولیاء، تصحیح رینولد آلین نیکلسون، مطبعه لیدن، چاپ: اول، (1905م)
38. عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر(معرب)، بدیع محمد جمعه، الهیئه المصریه العامه للکتاب، مصر، چاپ چهارم، 2006م
39. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، عفیف عسیران، نشر منوچهری، چاپ هشتم، (1389ش)
40. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، دفاعیات عین القضات همدانی، مترجم قاسم انصاری، تهران، ناشر منوچهری، (1385ش)
41. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد، شکوی الغریب عن الأوطان إلی علماء البلدان، تصحیح عفیف عسیران، ناشر دار بیبلیون، پاریس، (1962 م)
42. غزالی، ابوحامد محمد، ترجمه احیاء علوم الدین، مؤید الدین خوارزمی، تهران، نشر علمی و فرهنگی، (1386ش)
43. غزالی، ابوحامد محمد، مشکاه الانوار(مجموعه رسائل الإمام الغزالی)، دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1416ق
44. فراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، نشر هجرت قم، 1409ق
45. کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، چاپ اول، تصحیح عاصم ابراهیم الکیالی الحسینی الشاذلی الدرقاوی، دار الکتب العلمیه، بیروت، (1426ق)
46. کاشانی، عبدالرزاق، تفسیر ابن عربی (تأویلات عبدالرزاق کاشانی)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، (1422ق)
47. کاشانی، عزالدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، نشر هما، تهران، چاپ اول، بی‌تا،
48. کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم، التّعرف لمذهب اهل التصوّف، دمشق 1407/1986؛
49. محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات ابی سعید، الیاس میرزا بوراغانسکی، بطرزبورغ (سن پطرزبورگ)، چاپ اول، 1899م
50. مکی، ابوطالب، قوت القلوب فی معامله المحبوب، تصحیح باسل عیون السود، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1417ق
51. مولوی، جلال الدین محمد، دیوان شمس: کلیات شمس تبریزی، نشر نغمه زندگی، 1383ش، تهران،
52. نشاطی شیرازی، محمد، تذکره شیخ صفی‌الدین اردبیلی، نشر ادیان، 1389ش
53. نوربخش، جواد، معارف صوفیه، انتشارات خانقاه نعمت اللهیه، لندن،
54. هجویری، ابوالحسن علی، کشف المحجوب، تصحیح والنتین آلکسی یریچ ژوکوفسکی، نشر طهوری، چاپ چهارم، تهران، 1375ش
55. یافعی، عفیف الدین عبدالله، خلاصه المفاخر فی مناقب الشیخ عبد القادر، چاپ اول، تصحیح احمد فرید المزیدی، دار الآثار الاسلامیه، قاهره، (1428ق)